15 L'Énergie : L'accés au savoir, entre accomplissement et assujettissement

Vivre. S'il ne s'agissait au bout du compte que de construire son identité singulière, à travers les affects, les représentations et les actions ? Si l'individu n'avait qu'un seul objectif se construire en tant qu'homme singulier ou femme singulière, être unique au milieu de tous les autres ? Evidemment, construire nécessite un minimum de technique, pas mal d'imagination et beaucoup d'activité partagée. Sans oublier les outils.Construire, nous dit le Petit Robert, c'est « bâtir, suivant un plan déterminé, avec des matériaux divers ». C'est peut-être là que les difficultés commencent ; comment avoir un plan déterminé quand la vie est si pleine d'accidents, de ruptures, d'émotions ? Comment prévoir l'imprévisible ? Nos six témoins n'ont fait que naviguer à vue, s'adapter aux circonstances sociales, historiques, familiales dans un enchevêtrement de contradictions liées au désordre capitaliste. Ils s'intègrent, comme la cathédrale de Gaudi toujours en construction au cour de Barcelone, dans un processus d'aliénation discontinu mais aussi de libération discontinu, entre imposition et appropriation d'un Moi social, familial, scolaire et professionnel. Ils n'ont cherché toujours qu'à maintenir une permanence identitaire sans laquelle il n'est pas possible d'échapper aux pathologies de la personnalité. Si l'on conserve l'exemple de la Sagrada Familia, on constate que c'est bien son caractère inachevé qui constitue l'expression la plus aboutie de la conception millénariste de l'ouvre architecturale monumentale. L'architecte n'a pas cherché la résolution d'une problématique architecturale complexe mais la mise en continuum consubstantiel d'une réflexion et d'une action, d'un dessein et d'un dessin. L'individu poursuit le même schéma pour construire son identité, les liens se tissent ici entre les phénomènes affectifs, représentationnels et opératoires. La comparaison s'arrête là car l'ouvre de Gaudi ne se construit pas, elle est construite. Elle n'a pas besoin comme les six témoins de notre corpus de construire son image de soi pour soi (issue des différents domaines d'expériences), l'image de la représentation de soi par et pour les autres (une coconstruction qui tient compte des normes de l'interaction sociale par le biais des langages) tout en restant prisonnière de son image de soi idéale (entre identification à un modèle ou discrimination à un antimodèle). L'antimodèle joue le rôle inverse du modèle dans le processus d'identification où l'individu s'approprie les choix, valeurs et attitudes d'une autre personnalité. L'antimodèle constitue, selon l'hypothèse de J-M Barbier et O. Galatanu[1], un repoussoir auquel l'individu s'oppose en construisant son image de soi idéale. Nos témoins n'ont d'autre choix, que d'activer sans cesse des stratégies d'identification et de discrimination, censées garantir la reconnaissance sociale de leur identité. Chaque fois que leur image de soi pour soi entre en conflit avec leur image de soi idéale sous l'arbitrage de l'image de la représentation de soi par et pour autrui, elles font l'expérience du plaisir ou de la souffrance identitaires décrits par C. Dejours[2]. Ces conflits sont pratiquement inévitables mais ils ont des conséquences très différentes selon que l'individu se trouve dans une période de stabilité ou d'instabilité affectives et/ou cognitives, d'où l'importance de saisir la bonne temporalité avant de s'engager dans la transformation de son soi. Saisir sa chance en quelque sorte, sans toujours en avoir pleinement conscience, tient à la fois du hasard mais aussi de la nécessité, une nécessité souvent dictée par les émotions. Pour Dune, Marie-Charlotte, Joss, Perceval, Tanguy et Cézanne la dynamique de transformation de soi coïncide avec ce que l'on a coutume d'appeler la crise de la quarantaine ou du mitan de la vie. Le détour par la formation continue (l'accès au savoir) masque l'intentionnalité véritable de nos témoins féminins de poursuivre un processus de restauration de leur identité mise à mal par un sérieux passage à vide, une involution sociale (le retour au rôle de mère au foyer) aux multiples causes mais où les affects ont joué un rôle décisif. Nos témoins masculins sont dans une autre tout autre volonté, il s'agit pour eux d'affronter, à la mi-vie, ce « mal de père » décrit par le psychanalyste américain Samuel Osherson[3]. Les fils perdus ont intériorisé l'image d'un père incapable de manifester ses affects, un étranger tout puissant ou d'une faiblesse sans fond. Les sentiments du fils se partagent entre la peur et le mépris. C'est bien d'une crise de l'émotion qu'il s'agit, les hommes sont ici en difficulté réelle, habitués, qu'ils sont à nier leurs sentiments. Nous devons donc nous intéresser au rôle de l'émotion dans la transformation créative de soi. Nous nous appuierons sur les hypothèses de I. Getz et T. I. Lubart[4].

Les deux chercheurs divisent en trois types les dynamiques de transformation de soi. La première dynamique modifie la manière qu'à un individu de se considérer lui-même sans qu'il change pour autant ses valeurs, ses opinions et son comportement durable. Par exemple, quand Dune, qui s'identifie à son amie Marie, décide de la suivre dans le mariage comme elle l'a suivie dans l'animation, dans la grande randonnée et même dans le désert, elle ne parvient pas tout à fait à faire le deuil de son désir d'évasion (de fuite ?), elle remise avec difficulté son sac à dos dans un placard. On comprend qu'elle n'a emprunté les nouveaux codes de son amie (modèle idéalisé) que pour un temps. Perceval a, lui, adopté complètement les codes paternels, il s'est incarné dans le modèle de son père, un être intransigeant, tyrannique, coléreux, effrayant, un homme dur, homophobe et misogyne. Mais cet homme qu'il admire, tout en le haïssant, ne ressemble guère au petit garçon, attaché à sa maman, décrit dans l'histoire de vie de Perceval : « Je voulais cacher que j'étais sensible, c'est pour ça que j'étais bagarreur ». Perceval n'a eu de cesse de donner des gages à ce père tout-puissant, intégrant l'idée de violence comme faisant partie du profil masculin par excellence. La vie de Perceval ressemble à un torrent de haine, déversé sur les impies, les femmes, les homosexuels, les « balances ». L'aboutissement logique de cette soif de destruction est la destruction de soi-même. Le mâle occidental dans sa quête hallucinée de l'hypervirilité tend à son autodestruction. Perceval ne se sent vraiment bien que lorsque sa vie est en jeu : « La première fois qu'on m'a tiré dessus, mon taux d'adrénaline est monté d'un coup.J'étais bien, j'ai aimé ça, c'est un jeu d'échecs grandeur nature ». Pourtant, brutalement, à la quarantaine, il rate le concours d'entrée à l'école de guerre, une première entorse au code édicté par son père. Ce faisant, il ne remet pas en cause durablement les principes paternels, il contourne seulement un obstacle à la réalisation de son désir de mort. La dynamique autodestructrice de Perceval correspond parfaitement aux clichés d'une masculinité, liée au culte de la performance, dangereuse pour la santé. L'écart de l'espérance de vie entre les hommes et les femmes n'a cessé de s'accroître, jusqu'à atteindre aujourd'hui, dans tous les pays occidentaux, un différentiel de huit points environ. Au tout début des années soixante, un psychologue canadien, Sidney Jourard[5] émit l'hypothèse que l'homme meurt plus tôt que la femme car il ne satisfait pas certains besoins humains vitaux, des besoins psychologiques et affectifs que les femmes ont parfaitement intégrés car ils correspondent au stéréotypes liés à la « nature profonde » de leur condition: aimer et être aimé, communiquer émotions et sentiments, être actif et passif. Si l'on ajoute à cela les conduites à risques (voiture, alcool, sports extrêmes), on perçoit parfaitement la dynamique de mort virile. La deuxième dynamique conduit l'individu à modifier, de façon durable, ses valeurs, ses opinions et son comportement mais dans un sens attendu et même valorisé par la société. Prenons l'exemple de Marie-Charlotte, cette fois, elle « choisit » de s'enfermer dans son foyer pour devenir LA mère exemplaire, par opposition/discrimination à l'antimodèle de sa propre mère qui l'a abandonnée et s'est consacrée à la réussite de ses fils. Marie-Charlotte, en se conformant au modèle « naturel » de la mère au foyer, répond au cadre valorisé par la société patriarcale mais subit, en même temps, l'humiliation de ne pas travailler à l'extérieur. C'est que la société valorise aussi l'image de la femme active conciliant toutes les tâches, celles de la sphère domestique et de la sphère publique. Les « wonder women » ont bonne presse (surtout féminine), elles représentent la femme étalon si l'on ose dire. Ce paradoxe est cause de la souffrance identitaire de Marie-Charlotte, mais aussi des deux autres témoins féminins, comme nous le verrons plus loin en étudiant le champ social où s'exerce la domination masculine. Cézanne est allé plus loin, en s'identifiant non pas à un modèle vivant mais à un archétype de celui que les Scandinaves appellent l'homme-noud. Il suggère à la fois le noud de cravate, symbole de l'homme rangé traditionnel et le noud sentimental. Quand Cézanne choisit, « du jour au lendemain » de porter une cravate, il choisit implicitement de devenir un homme rangé, de fermer la porte à ses sentiments et à ses rêves pour embrasser une carrière. Cette obsession de la réussite professionnelle est largement valorisée dans la société patriarcale qui mesure la masculinité à l'aune du succès, du pouvoir et de l'admiration que l'on vous porte. Cézanne n'oublie pas que le pouvoir appartient aussi aux intellectuels, il se cultive en lisant de la littérature russe, réputée difficile. Lorsqu'il envisage de se marier, ce n'est pas parce qu'il est tombé amoureux mais parce qu'il faut prendre femme pour parfaire sa carrière. Nous sommes ici typiquement dans une dynamique de réalisation sociale programmée par un homme ambitieux qui dit être enfin sur des rails. Comme si le fait de laisser s'exprimer son goût pour l'art, la contestation politique était d'une certaine manière : « dérailler ». La troisième dynamique modifie également les valeurs primordiales, les opinions ainsi que le comportement durable de l'individu mais dans une direction qui va à l'encontre des valeurs de la société. Prenons ici l'exemple de Joss qui, après avoir décroché une licence de psychologie (diplôme universitaire), se retrouve dans un concours de faible niveau (aide soignante). Ces amis la regardent comme une bête curieuse mais elle s'obstine à voir dans cette tentative de retour à l'emploi une valorisation de son image de soi, malgré la déconsidération de son diplôme initial. Deux interprétations possibles : soit le caractère très frondeur de Joss la conduit à s'opposer à tout prix, soit le rôle de mère au foyer est à ce point dévalorisé pour elle que tout vaut mieux que cette défroque. Tanguy, en émettant le désir de quitter l'armée avant le couronnement de sa carrière, choisit, lui aussi, une voie réprouvée par la société, il met en jeu l'idéal de réussite qui doit guider tout homme dans la société patriarcale. Le choix de Tanguy est d'autant plus méprisé qu'il avait acquis un capital social indéniable en épousant la fille d'un général. On peut ici faire l'hypothèse que le fils de la dame de cantine et du chauffeur de bus n'a pas été complètement anéanti par le lieutenant-colonel, qu'il reste un sentiment diffus de décalage social, de déclassement, qui laisse la personnalité de Tanguy en souffrance. Nous sommes ici dans un cas de mobilité sociale classique, le choix professionnel étant considéré comme le principal vecteur de mobilité sociale des hommes[6] (c'est le mariage qui remplirait ce rôle pour les femmes). Le cas de Tanguy nécessite néanmoins une analyse plus fine car, bien qu'il rende hommage à plusieurs reprises, dans son histoire de vie, à l'ascenseur social, il n'en reste pas moins que son mariage est une bonne affaire en terme d'image sociale. Il dit que la modification de sa destinée doit beaucoup plus à sa réussite personnelle dans l'armée qu'à l'entregent de son beau-père mais il ne peut s'empêcher de préciser : « J'aurais pu suivre les conseils de mon beau-père, j'ai surtout suivi ma carrière ». Autrement dit, je me suis fait tout seul, j'ai du mérite. Ce désir de reconnaissance, cette volonté d'apparaître comme méritant, constitue l'un des traits particuliers des individus ayant transgressé leur destinée de classe. Tanguy s'est affranchi de sa destinée initiale mais ne s'est pas débarrassé de tous ses oripeaux, il s'inquiète ainsi de la possibilité de s'élever un jour à son niveau d'incompétence, son niveau de Peter. Cette confidence montre la fragilité de l'assurance affichée de Tanguy, le fils du chauffeur de bus et de la dame de cantine n'est jamais loin derrière l'officier supérieur.

L'émotion agit comme moteur dans ces dynamiques de transformation de soi, la mémoire fournit le carburant. Qu'elle soit réaction à un changement (le permis de conduire pour Marie-Charlotte, le refus de réussir l'école de guerre pour Perceval) ou à une mise au défi de l'individu (« maman, elle ne sait faire que le ménage », dit la fille de Joss, l'envie de faire quelque chose tout seul, loin du beau-père général pour Tanguy), qu'elle soit réponse à la surprise, au choc, à l'accident (le mariage de la meilleure amie pour Dune, la naissance d'un enfant handicapé pour Cézanne), l'émotion constitue la base de l'action. Avant de rentrer véritablement dans l'analyse transversale de notre corpus autour des trois thèmes du temps (le mitan de la vie), de l'espace (le champ social) et de l'énergie (l'accès au savoir), nous allons montrer, par quels mécanismes psychologiques, le soi s'ouvre à la nouveauté. I. Getz et T.I. Lubart propose un mécanisme spécifique : celui de la résonance émotionnelle. Celle-ci se construit sur trois composantes rattachées à des modèles mnémoniques : a) les endocepts[7] qui représentent des émotions idiosyncrasiques acquises par expérience et attachées à des concepts ou à des images dans la mémoire ; b) un mécanisme automatique de résonance qui propage un profil émotionnel à travers la mémoire et active d'autres endocepts ; c) un seuil de détection de résonance qui détermine si un endocept activé par la résonance entre dans la mémoire de travail. Si nous prenons exemple sur l'un de nos six témoins : nous dirons que les expériences que Dune a de l'écrit sont associées à des images précises de ses examens ratés (le BETEP par exemple où elle rend un brouillon) et à un endocept d'anxiété lié à l'échec répété et inscrit dans la mémoire (l'écrit raté au CAP, les petits carnets de route écrits comme on parle). Le mécanisme de résonance se met en place dès qu'une image est activée par un stimulus externe ou par la pensée, provoquant une véritable onde de choc qui touche d'autres images et « réveillent » des endocepts voisins. Chez Dune, chaque relation à l'écrit provoque la même anxiété (elle a fait corriger son mémoire par son frère malgré sa honte). Cette notion de résonance est extrêmement puissante mais elle peut passer « inaperçue » par l'individu selon son degré de réception ou de « surdité » face aux endocepts. On parle ici de seuil de détection de la résonance par l'individu. Dune a bien « perçu » la vague émotionnelle qui la traverse quand elle évoque ses rapports à l'écrit. La théorie de Poincaré[8], selon laquelle la sensibilité émotionnelle agit en tant que filtre en laissant uniquement des idées esthétiquement agréables pénétrer la conscience, est vérifiée par la prise de conscience de Dune, liée à son retour à l'école du savoir (« j'accède à la théorie », confie-t-elle), jusque là Dune s'était justifiée de son rapport difficile à l'écrit par sa vie d'errance, sac au dos, son métier d'animatrice, tout un mode de fonctionnement plutôt basé sur l'oral (les relations directes, l'amitié, la poignée de mains), l'immédiateté par opposition à la permanence de l'écrit. Dune a le sentiment d'avoir écrit sa vie en la vivant mais qu'elle n'est pas capable de la retranscrire. Pour interpréter les endocepts, nous avons mis au point une technique de modélisation que nous disons idianthropologique. Nous définissons l'idianthropie comme la matrice des souvenirs convoqués par l'être-sujet, le préfixe « idio », du grec idios (propre, spécial) qualifie l'élément unique, le singulier, la personne. Nous avons introduit, dans les tableaux d'interprétation idianthropologique, la notion de fonctionnalité qui correspond à la volonté de chacun de s'intégrer au corps social par le biais de l'activité. La fonctionnalité s'oppose ici à l'organique, état inhérent à la structure profonde de quelqu'un. La fonctionnalité est une activité, un travail, un mouvement, un événement corporel. Les périodes d'historicité idiorrythmique, de géodynamique idiosphérique et d'énergie idiosyncrasique sont divisées en trois segments que nous appelons pré-fonctionnel, fonctionnel et péri-fonctionnel. Le pré-fonctionnel englobe la socialisation primaire, le fonctionnel, les socialisations secondaires axées sur « l'intériorisation des sous-mondes institutionnels», le péri-fonctionnel décrit les interactions de l'intelligence et du quotidien. Notre définition de l'historicité idiorrythmique doit tout à la recherche pluridisciplinaire de Roland Barthes sur les rapports de l'individu et du pouvoir. Son cours au collège de France, intitulé Comment vivre ensemble[9] posait une question fondamentale pour la compréhension des arcanes de la création du lien social : « A quelle distance dois-je me tenir des autres pour construire avec eux une sociabilité sans aliénation ? » La « bonne » distance passe, pour Barthes, par la préservation de son rythme propre, de son idiorrythme. Ce rythme fluide, mouvant comme un tissu léger, excessivement souple, aurait la particularité de s'opposer au rythme imposé par le pouvoir, un rythme dur, métronomique, industriel, patriarcal dont le plus puissant exemple serait la pointeuse. L'idiorrythmie s'opposerait à l'hétérorythmie, qui, tout en mimant les effets de liberté individuelle, renforcerait le mouvement général. L'hétérorythmie, subtilité du pouvoir, conditionnerait les êtres-sujets à intégrer un monde d'aliénation temporelle comme s'il en étaient les initiateurs. Barthes donne un exemple simple : « De ma fenêtre, je vois une mère tenant son gosse par la main et poussant la poussette vide devant elle. Elle allait imperturbablement à son pas, le gosse était tiré, cahoté, contraint à courir tout le temps, comme un animal ou une victime sadienne qu'on fouette. Elle va à son rythme, sans savoir que le rythme du gosse est autre. Et pourtant c'est sa mère ! » La domination, l'autorité, la violence, la contrainte, se nichent décidément n'importe où, même dans la foulée d'une maman qui, pressée, presse, force et fait pression. Est chef en effet qui est maître du pas, qui met au pas, mais va son train, à sa cadence. A l'inverse, est-il possible d'« aller de concert », de « consonner », de respirer ensemble ou « conspirer », de convivre, de telle sorte que la « communauté » ait sa musique mais respecte le rythme de chacun ? L'idiorrythmie reste, pour Barthes, le seul moyen d'échapper aux grands phalanstères sociaux dont l'armée, les couvents, hôpitaux, asiles, prisons et grandes usines constituent les gros bataillons. L'idiorrythmie a pu être résumée, à tort, à une philosophie de la solitude. Barthes cherchait au contraire un mode de vie médian qui intégrerait la nécessité des assemblages constitués sans grever la possibilité d'une liberté individuelle. Barthes présentait ce projet de vie comme un fantasme de perfection du lien social. A l'idiorrythmie barthienne, nous avons associé le terme d'historicité, promoteur de la notion de contre-narration (nous y reviendrons dans la définition de l'énergie idiosyncrasique). Il nous a paru important de transférer le riche concept barthien à la définition d'un espace typique dans lequel se reconnaissent les êtres-sujets, une contrée[10], une idiosphère, édifiée sur la déconstruction mentale de chaque individu et s'opposant/s'intégrant au champ socio-économique. Cette géographie politique appropriée, nous l'avons appelée la géodynamique idiosphèrique, la géodynamique impliquant une notion d'interactions entre les individus et leurs espaces. La mise au pas (cadencé) d'acception barthienne correspond, à notre sens, à une mise en abyme des espaces personnels dans la production générale de territoires. Le géographe Roger Brunet[11] met en garde contre une vision par trop parcellaire du concept de territoire que l'on utilise, d'après lui, trop souvent dans « un sens quasi biologique en évoquant tantôt des racines, tantôt le sens animal du territoire d'appropriation, tantôt le terroir comme don intact et intangible d'une nature éternelle », mais trop rarement comme production humaine, soumise à des codes sociopolitiques. Il nous a semblé que l'appréhension de savoirs d'expérience nécessitait également la mise en ouvre d'un concept neuf, ce sera l'énergie idiosyncrasique, construite sur le modèle de l'idiorrythmie et de l'idiosphérie, avec pour mission de soutenir la valorisation des savoirs vernaculaires, indigènes et endogènes par opposition aux savoirs enseignés, exogènes, surpuissants et inhibiteurs. L'énergie idiosyncrasique constitue une approche originale de l'histoire de vie en formation comme activité politique. Chaque segment est lui-même soumis à une division affective des événements mémorisés par l'être-sujet. Le narrateur évoque son Temps chronologique, à travers des dates qui comptent, des jalons, des dates charnières, son Espace social, à travers les territoires qui comptent, lieux d'habitat, de travail, de relations, et ses séquences de Formation, à travers les savoirs qui comptent, ceux que l'être-sujet reçoit et ceux qu'il saisit, au sens de l'autoformation. Les Contretemps et Entre temps, les Contre espace et Entre espace, les Contre énergie et Entre énergie sont constitués par des moments, intervalles et séquences de contrainte et de liberté (ils sont évalués également dans les tableaux des expressions et de la position de l'être-au-monde). Une étude approfondie des tableaux idianthropiques permet de constater l'étendue et la prépondérance de la socialisation primaire sur la socialisation secondaire. Pour Berger et Luckmann[12], les « sous-mondes » intériorisés au cours de la socialisation secondaire sont généralement des réalités partielles en contraste au « monde de base », le monde intériorisé de l'enfance. Des réalités qui ont peu de chances de mettre la socialisation primaire en échec surtout si l'univers symbolique des réalités construites dans la socialisation secondaire n'est que faiblement doté en capital symbolique par la totalité sociale. Le moi déjà formé de l'être-sujet a tendance à résister à l'intériorisation de mondes de substitution voire de compensation. En étudiant les tableaux idianthropiques, on constatera que le segment fonctionnel n'est jamais prépondérant dans l'histoire de vie des femmes, par contre, il l'est souvent celle des hommes. Les femmes, maltraitées par l'institution scolaire et le monde du travail, se définissent plus que les hommes, par les savoirs ordinaires, vernaculaires, ceux que nous disons péri-fonctionnels[13], des savoirs acquis dans l'expérience mais jamais évalués si ce n'est par les grilles affectives et intrinsèques de chaque individu. Quant aux hommes, malgré leurs références nombreuses au segment fonctionnel qui représente ni plus ni moins que leur incorporation dans l'armée, ils restent très discrets sur leur identification à ce « monde secondaire » créé sur les bases du « monde inévitable » de la socialisation primaire, mais souvent en contradiction avec celui-ci. Là encore, nous croyons vérifiée l'hypothèse de Berger et Luckmann qui souligne le caractère émotionnellement contrôlable et rationnel de la socialisation secondaire dans le sens où l'être-sujet sait que les mondes intériorisés sont « évitables », qu'ils peuvent à tout instant cesser d'être présents, qu'ils peuvent disparaître sans laisser de traces, sans menacer l'équilibre identitaire de la personne. La preuve de cette fragilité des mondes secondaires est le désir de chaque officier de changer le cours des choses (quitter l'armée pour Tanguy, refuser une fin de carrière brillante mais assise à l'Etat-Major pour Perceval) sans se soucier de mettre à mal une réalité intériorisée. Les mondes de la socialisation secondaire sont fragiles et c'est bien leur force, ils s'adaptent à la réalité de base, ils sont malléables, fluides, « gérables ». Seul le monde de la socialisation primaire bénéficie d'une aura de réalité définitive, intériorisée dans l'enfance. Les modélisations idanthropiques permettent de libérer les échos multiples que les six témoins ont projetés devant eux, déterminant une trajectoire a priori. Nous rejoignons ici la figure de l'individu « pro-jeté », tel que décrit par Christine Delory-Momberger[14], un individu qui passe « la plus grande partie de son présent à envisager l'avenir, à anticiper ce qu'il va faire dans une heure, dans la journée qui vient, dans l'année qui commence, quand nous serons grands, quand nous serons vieux ».Nos six témoins n'ont eu de cesse de définir cet horizon des possibles, de planifier, imaginer, espérer leur à-venir. Parvenus au mitan de la vie, ils constatent que ces projets consécutifs s'apparentent plus à de la navigation à vue qu'à un projet d'existence cohérent, ils culpabilisent car la société de la postmodernité leur enjoint, précisément, de « gérer » leur existence pour la rendre performante et rentable. Il ne s'agit plus d'être simplement employable sur le marché, d'ailleurs saturé, de la valeur travail mais d'être soi-même son meilleur investissement et son meilleur investisseur. Pour Vincent de Gaulejac[15], la personne devient une entreprise en soi, obsédée par « le temps mort », « le désoeuvrement », tendue dans le seul objectif de rendre productif chaque moment : « Dès ses plus jeunes années, l'enfant est préparé à rendre son temps rentable : cours de musique, activités sportives, cours particuliers, détentes formatives et distractions instructives. Le mercredi n'est plus un jour de vacances, il devient un jour plein. Les parents investissent leurs enfants comme un capital qu'il convient de valoriser, appliquant la logique d'une gestion des ressources humaines à leur éducation ». La famille n'est plus un lieu de transmission socioculturelle mais de conditionnement économique, « elle est perçue comme une petite entreprise qui doit se révéler performante dans ce qui constitue son principal objectif : fabriquer des individus employables ». Les enfants subissent un entraînement de haut niveau pour entrer dans la course, les plus fragiles sont éliminés sans pitié (Perceval délaisse sa fille aînée qu'il juge peu combative). Les adultes, construits sur des modèles obsolètes, n'ont plus qu'à s'adapter ou disparaître, l'espace des relations privées n'est même plus un refuge affectif, tant elle est désormais soumise aux «canons de la rationalité économique contemporaine (pragmatisme, utilitarisme, compétition, rentabilité, efficacité, désir de gain et de puissance) ». Il s'agit d'être performant dans tous les registres, du professionnel à l'intime. L'esprit et le corps doivent se maintenir à niveau : la culture pour gérer les connaissances, les activités sportives pour gérer le capital santé, les émotions et la sexualité pour gérer l'angoisse. Chaque famille se doit, selon Vincent de Gaulejac, de former une équipe qui gagne. L'interprétation des histoires de vie de nos six témoins montre la difficulté de l'entreprise. L'échec provoque une blessure narcissique incurable comme nous allons le voir tout au long de notre travail.

Nous venons de consacrer l'introduction de notre analyse à la quête de l'identité que mènent les individus tout au long de leur cycle de vie. Une quête qui est devenue incertaine et chaotique dans les nouveaux temps sociaux imposés par les sociétés postindustrielles. Mouvement féministe, révolution manquée, jeunesse sacrifiée, papyboom en perspective, la société du début du troisième millénaire fait le bilan des dernières décennies. La société postmoderne a, elle aussi, atteint cet âge phare, ce mitan, cette mi-temps que l'adulte, à la quarantaine (en quarantaine ?) se sent obligé de siffler pour souffler un peu, remettre les pendules à l'heure, faire le point sur sa stratégie de vie comme entre les deux temps d'un match, quand il faut resserrer les boulons parce que la partie n'est pas gagnée ou qu'elle est quasiment perdue. N'est-il pas mythique, cet âge des questionnements, crises, infidélités conjugales, de la peur du vide, du vieillissement, de la mort ? Concerne-t-il, les femmes comme les hommes ou différemment ? Peut-on croire à cette unique crise, alors que les adultes sont confrontés à la brutale accélération d'une temporalité de plus en plus aléatoire, ligotée au contrôle marchand ? Alors que la moindre expérience devient une épreuve, faire le bilan (de compétences ?) s'apparente à faire le procès, or il n'y a pas de bilan sans évaluation, pas de procès sans sanction. Celui de mai 68 est en cours. Ses juges sont parfois ceux-là même qui firent ce fougueux printemps ou s'en inspirèrent. L' « impossible héritage » de mai 68, selon l'expression de J-P. Le Goff permet à tous les néo-réactionnaires de s'engager dans la brèche. Cet impossible héritage consisterait à l'apparition d'une figure postmoderne de l'individu, un individu tout préoccupé de son autonomie, de son indépendance et peu enclin à sacrifier un zeste de sa liberté, chèrement conquise contre l'institution, pour faire corps avec le collectif, ce vivre ensemble qui est aussi l'acceptation des valeurs communes parfois difficilement compatibles avec la satisfaction immédiate du désir individuel. L'individu postmoderne ne voit dans son mal-être que la conséquence d'un assujettissement à la domination d'une société oppressive. C'est sur ce sentiment de toute puissance de l'individu (accompagné d'un vague sentiment de désespoir et d'incomplétude) et de déni de toute construction collective (accompagné de culpabilité) que se développent les arguments des néo-conservateurs. L'un des hérauts de cette nouvelle réaction, Maurice Dantec[16], prône l'avènement d'une « pensée aristo-génique », seule capable, d'après lui, de « protéger la démocratie de ses terribles tropismes ». Il dénonce « la vieille brocante » héritée de la Révolution et les « douces épithètes pontifiées par l'antiracisme institutionnel : Tolérance. Egalité. Fraternité. Droits des peuples. Droits de l'homme.» Il ne s'agit rien de moins que de dénier, aux masses, l'accès aux droits fondamentaux. Dans ce climat revanchard, les femmes semblent une cible de choix pour les nouveaux réactionnaires, M. Houellebecq[17] les vise, sans pudeur : « Insupportables à l'heure du petit-déjeuner, les pétasses mystiques redevenaient, à celle de l'apéritif, des femmes engagées dans une compétition sans espoir avec d'autres femmes plus jeunes» ou « la véritable lutte raciale. n'est ni économique, ni culturelle, c'est la compétition pour le vagin des jeunes femmes.» Cette veine semble profiter d'un climat de retour à l'autorité et à l'ordre moral pour s'amplifier et (re)trouver une légitimité comme le montre cette envolée de pur virilisme de M. Dantec : « J'apprends que la Suède s'est dotée d'un gouvernement écolo-féministe qui a promulgué son corps de lois instaurant l'égalité obligatoire des sexes. Voici ce que la société gynocratique nous prépare : regardez les Suédois d'aujourd'hui et comparez-les avec ceux qui conquirent les grands espaces hyperboréens... »[18] Ces vieux refrains misogynes montrent clairement que les attaques contre l'égalité des droits, contre la massification de la culture et de l'école, pour un retour à l'autorité (du père, du fils et du Saint-Esprit) et au pouvoir de l'élite aristocratique, s'assortissent souvent d'un véritable retour de bâton pour les femmes, éternelles suppliciées des querelles de chefs de guerre, fussent-ils de tous petits chefs d'une guerre subjectivée. Cette virulence des intellectuels français émerge alors que les femmes ont conquis, de haute lutte, accès au savoir et droit au travail. Aujourd'hui, comme le constate M. Maruani[19], le modèle féminin dominant n'est plus celui du choix (travailler ou faire des enfants) ni celui de l'alternance (travailler/s'arrêter/retravailler) mais celui du cumul (travailler et en même temps faire des enfants). Cet activisme a un coût. Non seulement, il empêche les femmes de s'engager dans les organisations politiques (laissant ainsi la sphère du pouvoir aux hommes) mais il conforte le discours sur une temporalité choisie en fonction des circonstances, des opportunités. Ainsi les femmes auraient-elles, naturellement, la capacité à gérer leur temps en fonction de leur rythme propre, que l'on imagine biologique (lié au foyer, aux maternités). Les femmes auraient donc atteint une maturité sociale qui les rendrait capables de s'adapter en toute circonstance. N'est-ce pas plutôt leur formidable propension à la soumission, issue de siècles de représentations sociales et de stéréotypes phallocratiques, qui les conduit à filer elles-mêmes les liens de leur propre asservissement que l'autoformation parachèverait? Les femmes, chantres de la temporalité post-industrielle ? Il fallait y penser ! J-P. Boutinet[20] ne dit rien de moins même s'il ne consacre que quelques lignes à la « variable » sexe. Il décrit la montée dans « notre nouvelle culture de la prééminence de la figure féminine qui devient la régulatrice discrète de nos organisations sociotemporelles ». Il convient peut-être de s'arrêter sur cette « discrétion » si féminine. P. Bourdieu[21], bien que tardivement (la Domination masculine n'est paru qu'en 1998), avance une hypothèse : « la domination masculine constitue les femmes en objets symboliques. qui n'existent que par et pour le regard des autres... On attend donc d'elles qu'elles soient féminines c'est-à-dire souriantes, sympathiques, attentionnées, soumises, discrètes, retenues, effacées ». Autrement dit, on retrouve chez Boutinet cette antienne selon laquelle derrière chaque grand homme règne une femme de l'ombre, Bourdieu y voit, plutôt une confirmation d'un système d'auto-conditionnement spécifique, composé des habitudes issues de l'éducation et de l'expérience, consécutives de la socialisation primaire et des socialisations secondaires, qu'il décrit sous le substantif d'habitus. Le mitan de la vie intervient aujourd'hui sur un terrain miné par la remise en question de la valeur travail. Alors que les actifs sont de moins en moins nombreux, de plus en plus interchangeables, ils continuent à se battre pour être les meilleurs dans un environnement hostile où le travail n'est plus qu'une occupation parmi d'autres. L'évolution des temps moyens d'une journée moyenne entre 1986 et 1989 (statistiques INSEE Première, n°675, octobre) montre que le temps de travail et de formation ne représente plus que 3h23 de la durée d'une journée type, même si la prise en compte des samedis et des dimanches trouble les résultats, il n'en reste pas moins comme le fait remarquer G. Pineau[22] que les temps de travail, comprenant trajet et formation continue, se retrouvent bons derniers, perdant encore un quart d'heure depuis 1986. Ce temps, perdu pour le travail, est gagné pour les loisirs, principalement pour la télévision et les temps de sociabilité dont il est bien difficile de discerner les potentialités malgré l'optimisme de G. Pineau qui y voit « l'émergence d'une co-formation, d'une formation mutuelle de soi, de nouvelles communautés et de nouvelles solidarités ». Il n'en reste pas moins que l'individu a du temps à tuer. Les effets de la montée du temps libre sont encore à analyser, négatifs quand l'individu est victime de son environnement (tel est le cas de Marie-Charlotte qui s'enferme chez elle), positifs quand l'individu se rend maître de sa pratique sociale (Cézanne qui a repris la peinture). Quel peut être le rôle de l'éducation des adultes dans la prise en compte de cet espace/temps, vide de travail, mais plein d'expériences individuelles et collectives? La question de l'accès au savoir est d'autant plus prégnante que la massification de l'enseignement et même la grande réussite des filles, nées à la fin des années cinquante (aujourd'hui l'espérance de scolarisation des filles est de 19,2 années contre 18,8 pour les garçons) n'ont pas changé grand-chose aux inégalités repérées par P. Bourdieu et J-C. Passeron[23] en 1964, celles-ci semblent s'être indurées. Aujourd'hui, ces inégalités entre classes sociales, concernent surtout l'entrée dans le monde du travail. Même si l'héritage culturel continue à s'imposer comme facteur de discrimination sociale, et si « l'école délivre ses labels de qualité et la valeur du patrimoine familial est de plus en plus définie par le montant du capital scolaire détenu par l'ensemble des membres » (Mauger)[24], la véritable différence en matière de réussite sociale concerne la capacité à bien « vendre » ses compétences et ses savoirs. Contrairement au discours ambiant, le travail reste un indicateur majeur de l'intégration sociale : à diplômes équivalents, les enfants d'ouvriers ont bien plus de mal que les fils de cadres à trouver un premier emploi et les filles d'ouvriers doivent se surdiplômer pour obtenir le même résultat[25]. Les élites continuent à s'auto-reproduire dans un processus d'assimilation quasi magique par l'effet cumulatif de l'apprentissage et l'usage de la langue dans la sphère domestique et la validation, par l'école, des compétences acquises dans le cercle familial (Mauger). Dans cette perspective, le temps de l'éducation apparaît plus que jamais protecteur des identités particulières et des valeurs transmises, pas seulement celles des héritiers, alors que la formation continue les dilue dans une logique d'adaptation qui ne peut nuire qu'aux plus faibles, ceux pour qui le TGV (travail à grande vitesse) va trop vite. A. Boutin, délégué régional à la formation professionnelle, le confiait déjà en 1979, « l'Education se défait dans une vaine tentative pour se ravaler au rang de la formation professionnelle, servante des courts et moyens termes »[26]. En effet, la vocation de plus en plus managériale de la formation continue, nous fait envisager ce temps d'éducation des adultes comme rampe d'accès à une autoformation formalisée et aliénante. La formation continue semble entraîner l'individu dans un autre piège, celui de l'auto-conditionnement. En effet, certains indicateurs montrent clairement les conséquences d'une telle mise en tension des individus : les livres de psychologie, requalifiés en outils de développement personnel, ne se sont jamais aussi bien vendus (62% d'augmentation du chiffre d'affaires en 2002). La crise du mitan de la vie, bien que noyée dans une multitude de remises en question à l'âge adulte[27], constitue un temps critique idéal (au sens matriciel et révolutionnaire du terme) mais nécessite la médiation d'un révélateur. L'histoire de vie, peuplée d'images signifiantes reliées à des endocepts, peut jouer ce rôle essentiel, à condition de bénéficier d'un échologue, soit une personne ressource qui laisse passer les flux affectifs sans susciter de douleur identitaire, véritable révélateur critique du processus de résonance. Le retour réflexif sur sa vie permet à l'être-sujet de faire le point à la mi-temps, ce que Vygotski appelle « conscience après ». Nous nommons « mi-temps » ce moment de remise en cause entre deux temps réglementaires (dans la vie, on ne connaît pas la longueur du deuxième temps ce qui augmente le sentiment d'insécurité et d'incertitude) où les entraîneurs font le point avec les joueurs afin de préparer au mieux la rentrée sur le terrain. Les formateurs endosseraient, dans ce modèle, le rôle des entraîneurs des temps postmodernes, s'imposant en préparateurs spécialisés d'individus adultes, transformés en sportifs sous pression, dopés par les médias et contraints à s'adapter sans cesse à la dérégulation galopante du marché. Dans cette partie serrée, les acteurs/joueurs connaissent les affres de la compétition, même lorsqu'ils s'épaulent (le tutorat entre pairs pendant la formation) ce n'est que pour un temps, le temps des présélections, ensuite, ils s'affrontent en faisant taire leurs émotions (le contrôle compétitif dans une société du risque). Certains acteurs/joueurs savent qu'ils n'ont aucune chance de gagner, ils hésitent même à s'engager dans la compétition malgré la culpabilité qui les tenaille. Chaque décision pèse lourd, une erreur de parcours se paie très cher par une véritable descente aux enfers identitaire. Comme l'explique J-P. Boutinet, l'adulte est sans cesse face à la tyrannie de ses décisions même si celles-ci n'ont pas la portée espérée: « Les responsabilités multiples assignées aux acteurs mettent ces derniers en continuelle position d'avoir à justifier d'une liberté décisionnelle même si elle apparaît trop souvent fictive.[28] » Les parcours singuliers de Dune, Marie-Charlotte et de Joss se recoupent et se fondent à l'APP, comme si ce choix de formation constituait une étape fondamentale dans la refondation de leur existence. Pourtant lorsqu'elles évoquent le concours d'aide soignante qu'elles préparent ensemble, elles le décrivent comme une première étape dans un processus qu'elles devinent sans fin, un processus de rattrapage. Mais le temps a filé, elles sont conscientes qu'il s'agit d'un choix par défaut, un choix qui intervient à un moment précis de leur vie. Leurs enfants sont autonomes ou en passe de le devenir, la maison devient une coquille vide où elles tournent en rond. Elles examinent alors leurs chances de revenir à la vie active, estiment leur potentiel (scolaire, familial, professionnel, personnel), font un premier bilan. Pour toutes les trois, le parcours a été semé d'embûches. Pour Marie-Charlotte et Joss, les problèmes sont d'abord familiaux et sentimentaux, pour Dune, l'échec scolaire a constitué le point de départ d'une errance à la fois jouissive et irréelle. Pour toutes les trois, la crise du mitan de la vie se profile, elle constitue, selon les individus, soit une lourde menace soit un moment de remédiation, dans une société dominée par le culte de la responsabilité où le hasard n'a plus de place. Pour les femmes, le mitan de la vie est une vraie frontière, entre le « démon de midi » et la peur du lendemain. C'est que la société de consommation a depuis longtemps stigmatisé deux « âges » féminins : la jeunesse et la vieillesse. Le premier correspond au temps de l'hypervisibilité du corps, soit à l'apparence que l'on donne de soi à travers les représentations de la mode et de la beauté (malheur à celles qui ne correspondent pas aux critères), le second reste le temps de l'hypervisibilité du corps décadent, ravagé mais conjugué cette fois avec l'invisibilité de l'être total[29]. Les vieilles femmes sont démodées, elles ne servent plus qu'à garder les vieilles personnes et les très jeunes enfants. Nourrices, gardes-malades ou accompagnatrices, le rôle dévolu aux femmes sur le déclin ne changent pas beaucoup des représentations sociales traditionnelles[30]. Dune, Joss et Marie-Charlotte savent qu'il est temps de s'engager dans la compétition malgré les handicaps car elles seront bientôt atteintes par la limite d'âge. Mais la notion même de compétition, sans leur être étrangère, ne les attire guère. Elle appartient au lexique masculin et à la société capitaliste et patriarcale. Même si, comme P. Bourdieu, nous admettons que les limites de l'âge procèdent d'un découpage mythico-rituel[31] dont la crise du mitan de la vie reste l'un des fleurons fantasmatiques, il n'en reste pas moins que ce sentiment étrange décrit par les adultes à la quarantaine (en fait entre trente-cinq et cinquante ans) constitue un sacré défi au chronos, au temps social de l'horloge, au pas cadencé des rythmes imposés, en ce sens que ce mitan imaginaire et personnel, cet idiorrythme de rupture, ce kairos ressemble à un temps volé, transitoire mais porteur de bouleversements, un temps révolutionnaire, piton émergent d'une nouvelle historicité. Dune, Joss et Marie-Charlotte semblent avoir pris la mesure de ce qui a été accompli et de ce qui peut encore être réalisé. Elles évoquent leurs choix passés comme autant de moments imposés par les circonstances, le hasard, une certaine fatalité. Par contre, elles décrivent avec une certaine confiance leur futur projeté comme si la crise du mitan, caractérisée par le désir de sortir du foyer et de s'inscrire en formation, constituait l'occasion d'un nouveau départ. Il se peut que cette volonté d'accéder au savoir soit une façon de s'opposer aux rythmes subis jusqu'alors, des rythmes imposés par la famille d'origine, l'école, le mariage, les maternités. Ces trois femmes manifestent leur refus d'un passé humiliant, une certaine méfiance envers leur présent encore entaché de leurs hésitations et de leur culpabilité. Elles sont dans une dénégation du présent qui pourrait les conduire vers diverses évasions, à cet égard, nous remarquerons que les témoins féminins comme masculins ont soigneusement évité de parler de leur sexualité. Les aventures sexuelles sont pourtant très nombreuses au mitan de la vie. L'histoire de vie leur permet sans doute de faire le deuil d'un passé humiliant, formaliser les accidents de parcours, verbaliser leurs projets, sans culpabilité, avec même une certaine fierté. La crise du mitan semble constituer un temps intermédiaire, une médiation inattendue entre temporalité sociale et temporalité individuelle, une échappatoire à la schizo-chronie décrite par G. Pineau[32] comme « la coupure de la production d'un méso-temps personnel, celui que la personne doit prendre, se donner pour exister comme milieu spécifique entre le biologique, le social et le cosmique ». Dune, Joss et Marie-Charlotte décrivent leur période de formation actuelle comme un temps d'accès à la maturité, un temps d'appropriation de leur personnalité singulière : (Marie-Charlotte : « je ne mentirai plus », Dune : « je vais changer mon rapport à l'écrit », Joss : « je veux m'en sortir seule, ne rien devoir à mes parents »).

Les trois témoins masculins accèdent au corps des officiers au plus fort de la crise économique des années 80, l'armée est en pleine restructuration, elle se fonctionnarise et se féminise. Cézanne, qui est monté des rangs, doit se frotter à ces jeunes gens issus de milieux défavorisés qui considèrent l'armée comme leur dernière chance. L'armée a beaucoup changé depuis mai 68, elle s'est trouvée confrontée dans les années 70 au mouvement des comités de soldats. L'association Informations pour les Droits du Soldat (IDS) est fondée en 1974 à Paris par des membres de l'Alliance Marxiste Révolutionnaire (AMR), du Mouvement des Jeunes Socialistes (MJS) et du Parti Socialiste Unifié (PSU) afin de défendre les droits démocratiques des soldats, (appelés et engagés) et de construire une organisation syndicale dans l'armée. Le mouvement des soldats est né en France au début des années 70 après le grand mouvement de refus des lycées de la réforme des sursis (1973) et au cours de la campagne des élections présidentielles de 1974, où six mille soldats ont signé une pétition : l'Appel des 100. Cette pétition demandait l'amélioration des conditions de vie dans les casernes et l'introduction des libertés d'association et d'expression au sein des casernes. Dans les années qui suivirent, des centaines de comités de soldats clandestins se sont constitués dans la plupart des unités de l'armée française stationnées en France et en Allemagne. Le mouvement des soldats s'est développé jusqu'au début des années 80. Débarrassée des comités de soldat et de la menace d'une syndicalisation des conscrits, l'armée va, néanmoins, entamer un processus de réflexion sur l'autorité, le pouvoir, la sanction. Bref, les sciences humaines ont droit de défiler dans les rangs, la grande Muette commence à faire parler d'elle. Le 31 décembre 2002, la conscription disparaît, il n'y a plus d'appelés dans l'armée française. C'est la fin de la relation issue de la Révolution française entre l'armée et la patrie. Cette rupture se fait sans fracas. De la droite à la gauche, les critiques sont timides, la satisfaction discrète. Si le conscrit disparaît en 2002, dès 1974 la conscription avait subi des assauts décisifs. Après les retrouvailles temporaires de la Nation et de sa jeunesse à la suite de la Deuxième Guerre mondiale, le fossé va rapidement se creuser avec les guerres coloniales d'Indochine et, surtout, d'Algérie. C'est à ce moment que la rupture va se développer entre le contingent et la hiérarchie militaire, avec la mise en cause de la légitimité de la participation d'appelés aux besognes de maintien de l'ordre dans l'Hexagone et de torture ailleurs. Avec Mai 68, tout s'accélère : crise de société, révolte de la jeunesse contre l'école, l'usine, l'embrigadement. Les luttes sociales mettent en évidence le rôle que joue l'armée dans la société : intervention contre les grèves des transports, des éboueurs, des aiguilleurs du ciel. A partir des années 80, le paradigme change, les militaires sont de plus en plus souvent appelés pour de missions de maintien de la paix, ou même écologiques (ce sont eux qui nettoient les plages après les marées noires). L'armée n'est plus cette entité répressive et guerrière, censée défendre les nantis et les frontières mais plutôt une sorte de supplétif d'ONG. Parallèlement, l'image des militaires se déplace de l'attaquant vers le défenseur, du combattant vers le médiateur. Nos trois témoins qui ont rêvé d'une armée d'action, dans laquelle le risque et l'accélération des conduites limitent le temps de la réflexion (Tanguy : «Moi, je préfère l'action. j'aime le risque . On y entre (dans l'armée) pour faire la guerre.», Perceval : « Pour moi, l'action prime l'ambition »), vont se trouver enrôlés dans une structure fonctionnaliste soumise à une autorité administrative dévorante. L'image « romantique » d'hommes en armes prenant d'assaut des forteresses, s'affrontant dans des combats au corps à corps et faisant don de leur vie à la Nation est remplacée peu à peu par celle du gestionnaire de conflit qui doit tout faire à moindre coût selon la loi du profit en cours dans les sociétés du capitalisme avancé. La guerre « propre » à zéro morts devient l'idéal à atteindre, il serait juste de dire la guerre à zéro morts militaires car les morts civiles sont, elles, beaucoup plus admises. Ce glissement axiologique s'apparente au paradigme du terrorisme où le kamikaze vise les morts civiles en priorité. La vision fantasmée d'un corps tendu vers l'action, l'honneur et l'héroïsme ne tient plus. Le corps des militaires, musclé, taillé pour le combat, se retrouve, lui aussi, en porte-à-faux avec les nouvelles valeurs en cours. Or, dit Merleau-Ponty[33], « le corps est éminemment un espace expressif ». Mais il n'est pas un espace expressif parmi d'autres ; il est l'origine de tous les autres, ce qui projette au dehors les significations en leur donnant un lieu, ce qui fait qu'elles se mettent à exister comme des choses, sous nos mains, sous nos yeux. Notre corps est, en ce sens, ce qui dessine et fait vivre un monde, « notre moyen général d'avoir un monde ». Si l'être-sujet, calqué sur son imaginaire, se retrouve dans un monde dont il ne reconnaît ni les instruments, ni les modes d'emplois, on peut dire que l'être-sujet a perdu son monde et qu'il erre sans but dans un espace-temps sans mémoire. Il ne reste plus à l'être-sujet qu'à recréer des instruments et des modes d'emploi, de nouveaux mondes, pour renouveler son propre monde, le transformer ou l'enrichir. Perceval, Tanguy et Cézanne, confrontés au mitan de la vie, à l'obligation de se recomposer un monde, profitent de l'expérience de l'histoire de vie pour poser des mots sur leurs émotions. Plus que chez leurs homologues féminins, leurs corps, très figés au début des entretiens, vont subir de véritables inflexions liées aux mots eux-mêmes. Rien d'étonnant d'après Michel Bernard, puisque « le corps donne un sens aux mots eux-mêmes que l'on entend, dit ou lit. Le mot « dur » suscite une sorte de rigidité du dos et du cou et c'est secondairement qu'il se projette dans le champ visuel ou auditif et qu'il prend sa figure de signe ou de vocable ». Le philosophe du corps affirme que « nous voyons des sons et entendons des couleurs dans la mesure où les sons comme les couleurs retentissent sur notre mode d'existence, sur notre corps comme être-au-monde. Notre corps, conclut-il, est cet étrange objet qui utilise ses propres parties comme symbolique générale du monde et par lequel en conséquence nous pouvons fréquenter ce monde, le comprendre et lui trouver une signification ». Bien que n'étant pas soumis, comme les trois femmes, à la pression-oppression du corps-séduction et du corps-nourricier, nos trois officiers doivent intégrer une nouvelle dimension de leur corps, liée au nouveau paradigme militaire, un paradigme qu'ils rejettent parce que donnant une image fonctionnarisée de l'institution mais aussi parce qu'elle les renvoie à une vision de leur propre vieillissement. L'armée se doit d'être un milieu adolescent, en activité permanente. Il ne s'agit plus d'hypervisiblité ou d'invisibilité du corps mais plutôt d'hypermobilité ou d'immobilité du corps. Il ne faut guère s'étonner si l'image la plus rejetée par les trois hommes est celle d'un militaire, penché sur des dossiers, dans un bureau à l'Etat Major. Car bien que cette image soit celle d'une fin de carrière très honorable, elle ouvre aussi sur une perspective triviale de l'officier en pantoufles. Confier que cet avenir sans honneur ne leur convient pas, qu'il représente même la pire des conclusions d'une carrière dynamique et sportive, ancre leurs ressentiments dans la réalité. Entre chaque témoin, l'institution et l'échologue, c'est une relation ternaire de totalisation et de matérialisation de leurs sentiments et de leurs actions présentes ou futures qui s'installe. Pour Sartre, la réalité d'une action d'un individu sur un autre ne peut être « réelle » que par l'entremise d'un tiers, seul à même d'interpréter la relation dans « sa totalité matérielle et active ». Le sociologue de l'existentialisme appelle cela « la réciprocité médiée ». L'échologue n'est pas seulement médiateur, il est facilitateur de mémoire, révélateur critique du processus de résonance dans la mémoire[34]. Sans son intervention, l'histoire de vie ne serait que conversation vaine car le discours ne maintient la réalité qu'au prix d'une pratique quotidienne qui l'inscrit dans un monde déjà là, un univers pré-donné. L'histoire de vie, par définition, ne fait pas partie des conversations de tous les jours, elle échappe aux routines et donc extrait l'être-sujet de son monde quotidien et l'entraîne dans le monde pas si simple de l'enfance quand les autres significatifs qui composait LE monde étaient ses parents, des référents irrécusables dans un espace-temps irréductible. Il ne faut d'ailleurs pas s'étonner si les références au monde de la socialisation primaire provoquent des réactions violentes de rejet ou d'adhésion par les témoins masculins comme féminins c'est que chacun y a reçu une identité qui l'assigne à une place spécifique dans le monde. Peter Berger et Thomas Luckmann[35] donnent un exemple très éclairant sur les conséquences de cette assignation : « Ainsi l'enfant des classes inférieures absorbe-t-il une perspective propre à sa classe sur le monde social, mais selon une coloration idiosyncrasique donnée par ses parents (ou par tout autre individu qui s'occupe de la socialisation primaire). La même perspective propre aux classes inférieures peut provoquer une attitude d'acceptation de son destin, de résignation, de ressentiment amer ou de révolte fébrile. En conséquence, l'enfant des classes inférieures finira par habiter un monde très différent de celui des enfants des classes supérieures mais aussi par se différencier de son voisin qui appartient pourtant à la même classe que lui ». Pour les deux sociologues, le processus d'identification serait difficile si ce n'est impossible à accomplir sans l'attachement émotionnel aux autres significatifs. On peut en déduire qu'une mise en cause très précoce des autres significatifs avant l'achèvement de la période de socialisation primaire peut entraver la réalisation d'une auto-identification stable et continue. On considère que la période de socialisation primaire est achevée quand le concept de l'Autre généralisé (la loi) a été établi dans la conscience de l'individu, qu'il est devenu un membre effectif de la société et dispose donc d'un moi et d'un monde. Prenons le cas de Tanguy dont le monde « inévitable » de la socialisation primaire, selon l'expression de Berger et Luckmann, est celui du chauffeur de bus et de la dame de cantine mais qui découvre qu'un terrible secret de famille lui a été caché (la mort de son frère aîné). Dès lors, il n'a de cesse de rompre avec son monde de socialisation primaire en sautant dans l'ascenseur social, il vise même Navale, l'école des « héritiers de la noblesse d'Empire » selon ses propres paroles. Cette volonté de mobilité sociale peut s'interpréter moins comme une volonté de progression que comme un désir de transgression. Tanguy brûle les étapes de la socialisation en intégrant très rapidement la possibilité de concevoir d'autres mondes de socialisation secondaire, ceux que Berger et Luckmann appellent les « mondes institutionnels » et qu'ils définissent comme ceux de « l'acquisition de connaissance spécifique de rôle, les rôles étant directement ou indirectement enracinés dans la division du travail ». Malgré l'échec de son projet d'intégrer Navale, Tanguy parvient à construire son estime de soi, en poursuivant un cursus sans faute jusqu'à Saint-Cyr et en intégrant un poste d'officier supérieur. Dans le cas de Tanguy, la socialisation secondaire a phagocyté la socialisation primaire. Mais le monde « inévitable » des autres significatifs reste puissant, il affleure sans cesse, culpabilisant et frustrant. A l'âge des possibles, la quarantaine, le mitan de la vie, ce monde nié se rappelle à son bon souvenir (Tanguy, issu d'un milieu pauvre, continue de faire des économies, comme le faisait sa mère dans son enfance). Pour tous nos narrateurs, la période de la socialisation secondaire vient se superposée à celle de la socialisation primaire, provoquant une concurrence au sein du moi. S'il ne parvient pas à harmoniser ces différentes étapes de socialisation, l'individu ne peut accéder à la réalité de son être social, de son être-sujet-au-monde, il dérive dans un présent sans perspective.

Nés à la fin des années cinquante ou au début des années soixante, nos six témoins ont vécu plusieurs métamorphoses de l'âge adulte : de l'adulte étalon (1945/1960) à l'adulte à problème (1980/à nos jours) via l'adulte en perspective (1960/1975) (théorie de J-P. Boutinet). Commençons par le modèle de l'adulte étalon, celui de leurs parents (le père de Perceval, la mère de Dune). Constant, de la Seconde guerre mondiale aux années soixante, ce modèle d'adulte s'est construit sur la permanence et la stabilité de la vie professionnelle. Cet adulte accompli et mature ne connaissait qu'une période d'instabilité : le mitan de la vie. Les années soixante vont porter un coup mortel à cette image d'un adulte étalon, idéalisé dans son accomplissement, à peine titillé par une mythique crise à tendance libidinale. La conception qui va alors s'imposer est celle d'un adulte inachevé, en cours d'accomplissement, en projet. La montée en puissance de la technologie va accentuer cette sensation d'un homme en perpétuel devenir, grandement influencé par son environnement (la montée de la communication et de la consommation de masse). La société du plein emploi commence à s'effriter, la première Agence nationale pour l'emploi voit le jour en 1967. Provinciaux et scolarisés dans le primaire, nos six témoins n'ont sans doute qu'un écho très assourdi des événements de mai 1968. Pourtant, ces manifestations sociales marquent la fin de l'ère productiviste et l'arrivée d'une nouvelle donne sociale aux multiples conséquences : la croissance exponentielle du travail féminin. Certes les professions ouvertes aux femmes restent très largement circonscrites aux métiers du soin, de l'éducation et de la communication mais elles constituent une dynamique de libération mais aussi d'identification à un modèle masculin de réussite professionnelle (nous y reviendrons dans le chapitre consacré à l'Espace). Une troisième période s'ouvre avec les années 80, largement marquées par la crise économique, l'élargissement de la culture hédoniste (issue de mai 68) à toutes les structures du champ social. L'adulte commence à perdre pied, il n'est plus celui qui transmet le savoir ou celui qui prépare l'avenir, il chemine avec les plus jeunes et les plus vieux dans un temps devenu incertain, aux prises avec une culture de l'immédiateté informatique où il n'est plus le meilleur. D'individu autonome (accompli ou en voie d'accomplissement), l'adulte se transforme en individu ballotté, brouillé, victime de la précarité (perte d'emploi ou formation occupationnelle), les femmes se retrouvent en première ligne après avoir été à l'arrière. Pour les femmes comme pour les hommes, la crise du mitan de la vie n'est plus l'unique temps de fuite, elle s'inscrit dans un processus de crises cycliques. Nos six témoins font partie de ces adultes inquiets et insatisfaits, qui cherchent, à la mi-temps, à retrouver une perspective de vie en convoquant leur mémoire et leur capacité à justifier voire magnifier leur histoire singulière. Manipuler leur autobiographie, en la réinventant, peut leur ouvrir une porte vers la reconnaissance de soi sans toutefois leur fournir la maîtrise d'un environnement devenu barbare ou décevant car il existe un danger à s'écorcher vif sous le regard d'autrui. L'identité construite sous sa forme la plus variable, la plus fluide, la moins instituée est aussi la plus culpabilisante car elle ne trouve jamais son accomplissement mais reste en mouvement, en crise. Plus la tension est grande entre identité pour soi et identité pour autrui, plus le sujet souffre de sensation d'égarement, privé qu'il est d'une boussole individuelle gagnée au cours de la socialisation primaire. L'être-sujet est perdu au monde, ou plutôt perdu aux mondes, ceux qu'il a traversés ou qui l'ont traversé au cours de sa socialisation secondaire il aspire à la liberté mais doute de son courage. On peut aussi voir la crise du mitan comme une pause volontaire entre les rythmes imposés du métronome social (temps), les contraintes de la vie personnelle (contretemps) et les entre-temps savoureux du désir individuel. En musique, une pause vaut quatre soupirs. « Un soupir, nous dit le Petit Robert, est une inspiration ou une respiration plus ou moins bruyante qui vient rétablir l'équilibre respiratoire dans les états d'émotion ». La crise du mitan naîtrait donc de l'émotion, générerait sa musique propre et insufflerait au rythme vital une « vibration heureuse » selon l'expression que G. Bachelard[36] attribue au repos. Nos six témoins marquent donc une pause, ils cherchent le fil de leur histoire et trouvent parfois du lien social pour peu que l'autoformation ne vienne les renvoyer à leur solitude. Le retour narratif que leur propose notre recherche les oriente vers une vision critique de leur parcours, moins perçue comme culpabilisante (ce qui est généralement le cas lorsqu'elles évoquent leurs handicaps sociaux) que reconnue comme moyen de restauration identitaire. Nous préférons, ici, le terme de restauration à celui de thérapie. La définition du premier suggère l'action de remettre en activité, celle du second intègre les actions et pratiques destinées à guérir[37]. Le premier admet implicitement la prise en main opportuniste par les acteurs de leurs temporalités spécifiques, le second continue à faire valoir la mainmise d'un pouvoir temporel imposé, issu des contraintes d'horloge.

Dune : « Nous, les femmes, on peut se satisfaire, un temps, de la maison, des enfants. mais pour lui (son mari), c'était très dur de ne pas travailler, c'est pour ça que je n'ai rien cherché pendant qu'il était au chômage. Chez moi, le père c'était l'autorité, ma mère ne travaillait pas, elle s'occupait bien de nous, c'était une mère au foyer exemplaire, je l'admire. »

Joss : «Mon père qui était d'un milieu bourgeois aurait voulu un fils, pour le nom.Je crois que mes parents ont fait le deuil de leur propre réussite sociale quand ils ont su qu'ils n'auraient pas de garçon.Mes parents vivent par procuration à travers la réussite de leurs gendres. Pour mes parents, le premier petit enfant mâle, c'est un Dieu. Ma mère est une femme soumise, elle fait partie de la génération qui ne disait rien. Elle assume tout en cachette pour ne pas humilier son mari.»

Marie-Charlotte : « Ils (ses parents) ont tout donné aux garçons. Mon premier frère n'en a pas profité mais il aurait pu, il a eu droit à l'école privée. Le dernier, il a eu les conditions optimales : les études, un appart, on nourrissait la copine. L'important pour eux (ses parents) c'était l'héritier, le garçon. Même s'il était venu trop vite, comme moi, il aurait été mieux accepté par la famille de mon père. »

Cézanne : «Je crois que je suis allé m'engager par esprit de contradiction. Je cherchais un chemin à moi pour s'évader de la famille, en rupture du modèle de la ruralité. Est-ce que j'allais vendre mes talents de combattant en Afrique, est-ce que j'allais me marier et fonder une famille ? Le mariage, je ne voyais pas comment y échapper, il n'y a pas d'officier célibataire. Le mariage est même obligatoire dans certains postes ».

Perceval : « Mon père nous avait toujours dit qu'un homme de sa famille ne passe pas sous une barrière, il doit toujours sauter l'obstacle. Pour mon père, un homme doit être fort, une fille doit être belle. Les filles, on les appelait les gueuses, les gars qui les draguaient les gueusards. Moi, je les ai mises en quarantaine, je les appelais les quantités négligeables».

Tanguy : «La vie de famille n'est pas toujours facile, ma femme s'est habituée à gérer seule le foyer. Elle n'aime pas qu'on empiète sur ses prérogatives.je me rends compte que je n'ai qu'un statut de vacataire à la maison.A la maison, c'est le folklore, je ne suis pas chez moi mais ça me met à ma place. Une femme soumise, ça doit être chiant, c'est la mort du couple».

Ces quelques phrases, glanées au fil des histoires de vie, rendent compte avec une incroyable précision des enjeux de la domination masculine comme les a décrits P. Bourdieu[38] : « Les familles bourgeoises n'ont cessé d'investir dans les stratégies de reproduction, matrimoniales notamment, visant à conserver ou augmenter leur capital symbolique (l'honneur). Parce que le maintien de leur position dépend étroitement de la reproduction de ce capital à travers la production d'héritiers aptes à perpétuer l'héritage du groupe et l'acquisition d'alliés prestigieux ». Notre interprétation consiste à faire émerger des typologies d'individus pris dans leur histoire singulière mais selon le principe hologrammatique qui postule que le tout est dans la partie et inversement, chaque type tend à l'universalité. Nous terminerons ce chapitre sur l'importance accordée par les narrateurs à la « maison », territoire matriciel et dévorant.

L'itinéraire biographique de Dune comprend une série de temps charnières, de périodes de transition, dont le début et la fin sont souvent marqués par des chocs émotionnels (la rencontre puis le mariage de la meilleure amie) liés à des processus d'identification à un modèle (la meilleure amie qui a quitté ses parents, de nuit, sans un mot d'explication en volant le prix du voyage, une célibataire libre, animatrice à la saison, toujours le sac au dos, en voyage) et de discrimination à un antimodèle (celui de sa propre mère, une sainte qui s'est sacrifiée pour ses enfants, son mari et son père). Pour échapper à cet antimodèle, Dune avait le choix entre réussir à l'école ou se lâcher dans le vide. Son cursus scolaire s'est achevé très vite en raison notamment des nombreux voyages imposés à toute la famille par l'activité professionnelle du père. Cette errance a entraîné une forte déscolarisation des enfants. Dune, victime du syndrome des enfants de nomades, a particulièrement pâti dans sa relation à l'écrit. Sa déscolarisation précoce (en classe de troisième), son apprentissage dans un salon de coiffure « pour rire » («le patron avait acheté ce salon à sa femme pour qu'elle s'amuse », « les clientes étaient souvent des amies »), associés aux difficultés liées à la condition féminine de trouver un premier emploi[39] (les filles n'entrent pas au même rythme et aux mêmes conditions sur le marché du travail que les garçons), Dune s'est rapidement trouvée dans l'incapacité d'assurer son émancipation de sa famille d'origine, sauf à accepter une certaine incertitude dans son passage à la vie adulte et un possible retour au foyer d'origine en fonction des aléas de l'itinéraire d'apprentissage. Cette logique sociale d'entrée dans la vie adulte s'affranchit du modèle traditionnel du mariage qui s'accompagne d'un départ le plus souvent définitif du foyer initial. Ces deux modèles ont été mis en évidence par une étude menée sur deux générations de femmes (nées en 1947 et en 1959)[40]. Dune va connaître ce processus progressif d'émancipation et revenir assez régulièrement au foyer d'origine avant de se fixer dans une autre famille par le mariage reproduisant ainsi le modèle traditionnel auquel elle adhère à reculons (« je me suis mariée pour faire plaisir à mon mari et à l'église pour faire plaisir à ma mère »). Pour autant, cette décision qui intervient en réponse au mariage de sa meilleure amie mais aussi aux remarques misogynes que son célibat lui attire (« tu es seule à trente-deux ans mais ce n'est pas grave ») va peser sur le destin déjà très chaotique de Dune. En se mariant et en ayant très rapidement un enfant, Dune va devoir trouver une alternative pour concilier une vie professionnelle accaparante et une vie familiale exigeante. A aucun moment, elle n'envisage de rester au foyer c'est pourtant ce qui va lui arriver. En fait, l'interruption de son activité professionnelle, bien que conjoncturelle et volontaire (la mutation de son mari), s'inscrit dans une logique sociale qui fait que les femmes les moins qualifiées et qui prétendent aux salaires les moins gratifiants sont également celles qui interrompent plus fréquemment leur activité professionnelle pour cause de maternités par exemple. Ici, on peut faire l'hypothèse que nos trois témoins ont pu bénéficier de l'allocation parentale d'éducation, créée en 1985, en pleine crise économique. Cette mesure est d'abord destinée aux foyers de trois enfants, il s'agit de permettre à l'un des deux parents d'interrompre son emploi pour garder le dernier enfant à la maison. L'Etat en attend certainement une réduction des budgets liés à la petite enfance mais aussi un retour des femmes à la maison pour éviter qu'elles encombrent un marché du travail saturé. En 1994, l'allocation parentale d'éducation (APE) s'étend aux foyers de deux enfants (jusqu'aux trois ans révolus du dernier) et autorise l'utilisation à temps partiel du congé parental. Cette fois, le coup porte, les femmes les moins qualifiées se retirent, massivement, du marché du travail. L'accès des mères de deux enfants à l'APE fait chuter de quinze points leur participation au marché du travail. Peu attractives pour les employeurs, ces femmes connaissaient déjà d'importantes difficultés d'insertion (Afsa 1998, Allain et Sédillot, 1999 et Simon, 1999)[41]. Dune fait partie des laissées pour compte d'autant plus qu'elle s'impose deux défis : ne pas faire perdre la face à son mari qui ne supporte pas son statut de chômeur et trouver un emploi qui soit conciliable (en termes de disponibilité) avec une vie de famille où le partage des tâches domestiques reste une utopie. En effet, les écarts entre les carrières féminines et masculines sont étroitement associés à l'apparition des enfants au foyer. Dans les familles françaises, plus le nombre d'enfants s'élève, plus les hommes augmentent le temps qu'ils consacrent à leurs engagements professionnels et réduisent celui qu'ils consacrent au travail de la maison tandis que les femmes font l'inverse (Glaude, 1999)[42]. Il ne faut guère s'étonner si Dune, après avoir conservé longtemps sa liberté de célibataire a finalement choisi de céder au modèle matrimonial traditionnel car le célibat, comme toutes les formes d'émancipation et de libéralisation des mours, est devenu une caractéristique des couples « riches » en terme de patrimoine culturel. Le mariage reste surtout la norme de ceux pour qui l'institution du mariage est une alliance sécurisante qui protège de la dérégulation de la société et des risques d'un environnement incertain voire hostile. Dune, sans diplôme, sans autonomie (elle est revenue vivre chez ses parents), en passe de vieillissement (ses amis s'étonnent de son célibat tardif) est particulièrement fragilisée au moment où elle succombe au coup de foudre.

Joss, la cadette de trois filles, nous raconte l'histoire d'une famille sans héritier mâle dont le père, dévalorisé par la faillite de l'entreprise familiale, a été progressivement dessaisi de son pouvoir lequel a été transféré sur les gendres et le premier petit-fils («Vincent, c'est un Dieu »). Joss se place très clairement contre son père, un homme qu'elle juge faible. Elle prend un certain plaisir à l'humilier, à le faire pleurer. Nous sommes ici dans un cas d'introjection fantasmatique, Joss s'identifie au modèle de l'héritier mâle présomptif. Bien qu'humiliée par sa condition de fille, elle s'approprie le blason viril (l'agressivité) qui est l'instrument même de son oppression. Quand elle s'oppose à sa sour aînée, avec une virulence extrême tout en protégeant sa jeune sour boulimique, Joss affirme sa « virilité » mais cette mascarade a un prix comme Bourdieu l'avance: « La virilité, entendue comme capacité reproductive, sexuelle et sociale, mais aussi comme aptitude au combat et à l'exercice de la violence (dans la vengeance notamment) est une charge »[43]. Opposition au père, mépris pour la fille aînée, Joss a bien endossé le rôle du fils cadet dont la famille porte le deuil symbolique. Joss n'est une fille que par hasard, elle refuse tous les attributs de la féminité (« Mon père a toujours eu peur de moi. Je l'ai fait pleurer, c'est un faible »), même lorsqu'elle accuse sa mère d'être soumise, elle lui octroie le rôle d'éminence grise, silencieuse mais efficace (« elle assume tout en cachette pour ne pas humilier son mari »). Nous pouvons ici faire l'hypothèse que l'image dégradée du père a conduit Joss à alimenter son sentiment d'appartenance à une certaine ambivalence sexuelle qu'elle revendique («Je ne veux plus qu'on dise que j'étais la méchante même si c'est vrai que j'avais mon caractère »). Le rôle du père a été déterminant, son échec dans l'entreprise familiale qu'il a contribué à mettre en faillite l'a fait tombé de son piédestal. C'est que les dispositions naturelles à la domination n'existent pas plus que les dispositions naturelles à la soumission. Pour régner, l'homme doit sans cesse faire l'apanage de sa virilité. L'homme d'honneur doit accomplir un certain parcours sans faute, montrer sa force, ne pas se dérober devant l'adversité (l'adversaire). La noblesse de la masculinité ne souffre aucun retard dans l'acquisition de la gloire, que ce soit par la violence (physique ou morale) ou par l'autorité. Le père de Joss n'a pas su préserver le capital familial (l'entreprise), il a donc dilapidé aussi l'héritage symbolique (l'honneur). Il aurait pu retrouver une certaine dignité en « donnant naissance à des garçons » mais il a encore échoué, ne « produisant » que des filles, inaptes à laver l'affront. Il en est si bien convaincu qu'il n'attend rien de ses trois filles, juste qu'elles passent le Bac, comme si ce diplôme de fin d'études n'était qu'un leurre destiné à attirer le gendre idéal, celui qui relèvera le flambeau. Un programme qui ne fait pas l'affaire de Joss, capable de réussir et désireuse de dépasser en tout sa sour aînée, la vraie fille, la chochotte que tout le monde câline, qui se montre capricieuse, comme seules les femmes. Joss s'engage d'ailleurs dans des études supérieures, en psychologie. On peut imaginer que cette filière s'est imposée comme moyen d'exorciser la paranoïa qu'elle sentait poindre en elle : adolescente, elle s'enferme dans sa chambre, provoquant les rires de ses sours et l'indifférence de ses parents. Le choix des sciences humaines va se retourner contre elle. Elle échoue à trois reprises en neurobiologie, une discipline qui la rapproche de sa sour aînée, laborantine, un discipline à la frontière des sciences dures (la biologie) réservées aux garçons. Joss a raté, ainsi, sa tentative d'embrasser une carrière valorisante, elle va s'enfermer dans un rôle plus classique de mère de famille. Dans son histoire de vie, Joss montre clairement son désir d' « armer » ses filles pour affronter une société dominée par les hommes (« Je veux construire leur motivation »). L'image de sa propre mère est ici celle de la gardienne des valeurs face à un père infantile, presque sénile, un homme qui pleure, souffre de migraines (comme une femme), un homme incapable d'assumer son rôle de pater familias. Joss ne valorise guère son propre mari qui s'est visiblement réfugié dans l'alcool afin de ne pas avoir à affronter ses propres parents. Pour sauver son couple, Joss se confie à une psychologue, comme elle semble s'être tournée vers la psychologie, pour évacuer son stress d'adolescente. Son approche des rapports entre les hommes et les femmes reste basée sur la confrontation. Les femmes s'y montrent fortes mais préoccupées de sauver la face de leurs hommes, plutôt décrits comme lâches (son mari), veules (son père) et même infidèles (son beau-frère). Elle ne leur reconnaît qu'une « qualité » (« ils savent faire la part des choses »), autrement dit, elle « valorise » leur égoïsme. Une qualité dont elle pressent qu'elle prédispose aux fonctions de pouvoir.

Tout en dénonçant la discrimination dont elles ont fait l'objet par rapport à leurs frères ou à leur mari, nos « partenaires » ne semblent pas remettre en cause un ordre familial établi. Marie-Charlotte sait pertinemment que sa vie a basculé lorsque ses parents l'ont abandonnée. Elle leur en veut de lui avoir laissé croire qu'elle ferait un beau mariage, qu'elle aurait une vie de luxe et de vacuité, de ne pas l'avoir préparée à ce monde cruel mais elle précise très vite qu'elle n'a aucun ressentiment envers ses frères, surtout envers celui « qui a réussi sa vie ». Une manière d'accepter la fatalité: la fille, fut-elle l'aînée, n'a pas les mêmes droits que les garçons, les héritiers, les porteurs du nom. Cette « évidence » s'enracine dans la vision très bourgeoise de la famille de Marie-Charlotte. Au début, c'est le père, directeur de société, qui pourvoie aux ressources de la famille. Marie-Charlotte et ses frères connaissent d'abord une véritable aisance financière (« la plus belle maison de la ville, la première télévision couleur ») qui leur confère un statut privilégié (« dans ma classe, les fils d'ouvriers disaient qu'ils ne pourraient pas m'épouser parce que j'étais la fille du patron »). Marie-Charlotte ne cherche pas à réussir en classe, elle se prépare à son destin de femme (riche) au foyer, femme potiche, assignée à des tâches de « gestion de l'image publique et des apparences sociales des membres de l'unité domestique » (Bourdieu[44]), elle s'apprête tout simplement à reproduire l'image de sa propre mère. Ce « bel » équilibre va être fortement ébranlé par le licenciement du père. Dans l'urgence, il faut sauver l'essentiel du capital symbolique : la réussite sociale des fils ! Marie-Charlotte, n'étant plus une monnaie[45] d'échange suffisamment attractive, sera sacrifiée pour permettre à ses frères de bénéficier d'une éducation chère et ciblée pour sauver l'honneur du nom. Nous sommes ici dans la structure même du marché des biens symboliques décrite par Bourdieu : « Le principe de l'infériorité et de l'exclusion de la femme, que le principe mythico-rituel amplifie et ratifie, au point d'en faire le principe de tout l'univers, n'est autre chose que la dissymétrie fondamentale, celle du sujet et de l'objet, de l'agent et de l'instrument, qui s'instaure entre l'homme et la femme sur le terrain des échanges symboliques, des rapports de production et de reproduction du capital symbolique dont le dispositif central est le marché matrimonial, et qui sont au fondement de tout l'ordre social : les femmes ne peuvent y apparaître qu'en tant qu'objets ou, mieux, en tant que symboles dont le sens est constitué en dehors d'elle et dont la fonction est de contribuer à la perpétuation ou à l'augmentation du capital symbolique détenu par les hommes »[46]. Le mariage peut être considéré comme le dispositif central de ce marché où les femmes sont exposées dans leur statut social d'objets d'échange. Marie-Charlotte, vouée à ce marchandage dès l'enfance par son milieu social, se satisfaisait de son avenir d'instrument de production et de reproduction du capital symbolique mais elle n'était pas préparée à être évaluée puis éjectée du marché matrimonial. De son statut de femme potiche en devenir, elle est passée à celui de femme bonniche[47] (« toujours le chiffon à la main », « je ressentais peut-être que mon rôle était là »). Ce rôle de femme bonniche va confiner Marie-Charlotte dans un univers étriqué qui fait reculer sa prise d'autonomie. Pourtant, Marie-Charlotte n'a eu de cesse de revendiquer cette autonomie quand elle exige, par exemple, d'être traitée comme ses frères pour les sorties. Sur ce point, elle subit de plein fouet les conséquences du traitement inégalitaire des filles et des garçons dans les stratégies parentales d'émancipation des enfants. Il ressort d'une enquête menée par l'INED en 1993, auprès de jeunes nés entre 1959 et 1968, qu'avant 18 ans, les sorties de 62% des filles contre 31% des garçons sont soumises à un contrôle très strict. Le premier élément marquant de l'émancipation de Marie-Charlotte concerne non l'obtention du permis de conduire mais la capacité à s'en servir. Là encore, rien que de très classique puisque l'obtention du permis de conduire, clé de voûte des stratégies d'indépendance des jeunes, intervient bien plus tardivement chez les filles et le premier véhicule « personnel » est souvent celui du mari. Ce double standard se double d'une implication moindre des parents dans la scolarité des filles et d'un intérêt moindre pour leur avenir professionnel. Nul étonnement dès lors si les filles, surtout sans qualification, témoignent d'une moindre ambition concernant leur réussite professionnelle (nous y reviendrons dans le prochain chapitre consacré à l'Energie). Marie-Charlotte, niée dans son désir de servir un homme (un dominant) en particulier, aspire à servir le genre humain, elle veut aller travailler en Afrique, s'occuper des malades puis des mourants. Cette « vocation » devrait lui permettre d'accéder à une identité légitime de femme. Il faut entendre ici la « vocation » comme une invention sociale destinée à faire coïncider les possibilités offertes aux femmes en matière d'emploi dans une structure très fortement sexuée et les choix qu'elles sont amenées à faire. Marie-Charlotte qui a perdu son identité féminine avant l'âge de quinze ans n'a aspiré qu'à la retrouver sous une forme ou sous une autre. En cherchant à s'accomplir dans une profession (aide-soignante) fortement dévalorisée socialement[48], à la frontière du médical et des tâches ménagères (la maman infirmière et ménagère), Marie-Charlotte montre sa bonne volonté, elle espère ainsi être récompensée de sa soumission à l'ordre social. On peut supposer que cet emploi subalterne qui nécessite tant de vertus dites féminines (gentillesse, dévouement et abnégation) lui permet de postuler à la sanctification qui est la dernière étape de la « vocation » féminine : travailler pour la gloire de Dieu. D'ailleurs, Marie-Charlotte, en même temps qu'elle entreprend cette nouvelle carrière, devient mystique (« j'ai besoin de lire des choses sur la spiritualité. Depuis un an, c'est ma littérature préférée. Je crois en Dieu à 80%. Rien à avoir avec mon éducation religieuse, on était catholique sans y réfléchir »). En « bricolant » ainsi sa réaffirmation d'une identité religieuse, Marie-Charlotte tourne le dos au modèle traditionnel de transmission de la foi par la famille d'origine. Elle prend en charge sa propre croyance, en affirmant sa rupture avec le modèle institutionnel de l'héritage, avec la mémoire et les valeurs transcendantales de la lignée. Il s'agit moins pour Marie-Charlotte d'adhérer à une religion que de faire valoir une préférence personnelle qui est une autre façon de se discriminer du schéma parental. Cette religiosité à la carte répond au « bricolage » identitaire de l'individu perdu dans un monde incertain. Cette individualisation de l'engagement constitue une épreuve pour les religions instituées qui doivent dorénavant faire face à la recherche individuelle de la vérité. Paradoxalement, la transmission religieuse ne vient plus d'en haut, elle est affaire de convenance personnelle[49], elle permet de s'identifier au coup par coup, en convoquant plusieurs religions, c'est d'ailleurs ce que fait Marie-Charlotte en lorgnant vers le bouddhisme. Faute d'avoir fait leur mea culpa, les institutions religieuses, qui ont toujours méprisé l'importance des femmes dans la transmission culturelle, risquent de le payer très cher, l'individualisation générale pouvant parfaitement se doubler d'une revendication féministe particulière.

L'histoire de vie de Cézanne est marquée de nombreuses ruptures, à son corps défendant : en s'engageant dans l'armée, il rompt avec le modèle de la ruralité dont il garde la nostalgie, en intégrant le corps des officiers, il rompt avec ses désirs de création artistique et son engagement politique, en se mariant, il rompt avec son désir de liberté. Tous ces renoncements sont censés le mener sur la voie de la conformité sociale, en réalité, ils l'entraînent vers une aliénation plus réelle, celui du père d'un enfant handicapé mental et physique. L'histoire de vie de Cézanne marque, elle-même, une rupture avec toutes les autres, ici, c'est le corps qui est en première ligne, le corps souffrant, le corps si visiblement différent. Cézanne est marqué dans sa propre chair par le handicap génétique de son fils quand tous les autres témoins décrivent des blessures intérieures, psychiques voire psychologiques. La différence est de taille comme nous allons le voir. Etrangement, et malgré l'apparente banalité de son histoire de vie, Cézanne est le moins libre des six témoins[50], car il n'est pas contraint comme les autres par des entraves morales mais par des limites corporelles. Dans un monde capitaliste avancé où selon l'expression de Jean-Marie Bröhm[51], « le corps est d'abord le spectacle du corps », on ne s'étonne pas d'entendre Cézanne dire qu'il a pris conscience du regard des autres et découvert que la particularité physique était essentielle. En dehors de l'aspect affectif lié à la douleur d'avoir un enfant handicapé mental et physique, Cézanne doit aussi faire le deuil de la considération sociale liée à son statut d'officier supérieur. Le handicap de son fils le marque dans son propre corps, il emploie, d'ailleurs, une expression éminemment corporelle pour indiquer le poids de ce fardeau : « on ne veut pas se le mettre sur les bras ». C'est que le corps et surtout son exposition sociale confère rang et prestige. « On ne quitte pas plus son corps que l'on ne déserte sa classe » explique J-M. Bröhm. D'après le sociologue du sport, le corps est un signe extérieur de richesse au même titre qu'un yacht, une automobile ou une résidence secondaire. « Comme l'Etat, son armée, sa police, ses usines, le corps du bourgeois est, pour lui, une arme, une citadelle qui marque son pouvoir où l'on peut lire sa puissance de classe. Pour le prolétaire, le corps est généralement une occasion de honte, de gêne, de maladie et de timidité ». Si l'on rapporte cette analyse au cas de Cézanne, on voit bien que la débilité du corps entraîne la débilité sociale de la personnalité. Cézanne a pris conscience de la codification des rapports sociaux en fonction de l'image sociale du corps. De surcroît, Cézanne a découvert que le handicap de son fils entraînait la mise en cause de son propre statut corporel comme si le fardeau était toujours visible. Cézanne qui fait partie d'un corps d'élite, sportif et prêt au combat, subit de plein fouet le mépris qui frappe son fils aîné. L'héritier est marqué dans son corps, c'est toute la famille qui soufre du handicap social. Cézanne qui a voulu gommer tous ses aspects de bouseux en portant une cravate, en étudiant des auteurs russes et en s'habillant tous les jours comme si c'était dimanche, n'a pu contrôler la fatalité. Il n'est rien d'étonnant à ce que Cézanne nié dans son corps, par le corps aliéné de son fils, se rapproche des femmes, minorité souffrante humiliée (« . la période rustique où les femmes souffrent le plus », « On leur en demande toujours plus. »), dans le corps répressif et survirilisé de l'armée. Cézanne a pris conscience, en même temps que de sa propre fragilité, de la perversité de la politique de féminisation de l'armée où peu de femmes atteignent les postes à responsabilité, comme dans le reste de la société d'ailleurs et singulièrement dans les sphères du pouvoir politique. Quand Cézanne confie s'être rapproché d'autres minorités, on peut entendre son discours comme une proclamation de guerre contre le pouvoir central mâle, bourgeois et rayonnant. Un pouvoir qui le réduit à l'impuissance et l'oblige à se replier vers un imaginaire éloigné des canons symboliques masculins.

Tanguy se livre peu, il évite bien soigneusement de décrire, avec précision, sa vie d'avant l'armée, une vie peu valorisante, de pauvres. Il évoque succinctement son statut de fils de chauffeur de bus et de dame de cantine. Il attribue à sa mère rigoriste, avare et dure, le rôle de pater familias, son véritable père étant décrit comme absent et faible. A travers quelques phrases parsemées dans l'histoire de vie, on entend l'admiration teintée de haine que Tanguy ressent pour cette mère despotique et castratrice qui faisait régner une loi de fer. « Maman avait une certaine rigueur, quand je suis arrivé à l'armée, j'ai trouvé que c'était plutôt plus souple qu'à la maison. On peut parler d'une éducation stricte et même dure». Cette confidence en dit long sur l'ambiance familiale, basée sur des valeurs désuètes « se tenir bien à table » et sur le non-dit « ma mère occulte ». Contrairement à Perceval, Tanguy n'est pas en quête d'un idéal d'hypervirilité, il admire les femmes, sa mère tout d'abord et son épouse. Les femmes soumises ne l'attirent pas. Entre son statut d'officier supérieur, défiant la mort sur les terrains d'opérations, et l'homme inconsistant qu'il a choisi d'être chez lui, face à sa femme décrite comme une virago omnipuissante, Tanguy navigue à vue. Nous prendrons ici le modèle de l'homme mou, concept emprunté aux Scandinaves par Marie-Charlotte Badinter[55], pour expliquer la tendance de Tanguy à construire son identité à l'extérieur de la famille. Tanguy semble avoir plus souffert de l'invisibilité de son père que de l'hégémonie maternelle. D'ailleurs, il se reconnaît quelques similitudes de personnalité avec sa mère « le gène de la rigueur » alors que le père est accusé d'avoir abandonné ses deux garçons qui ont dû se débrouiller seuls. Ce père fantomatique, ce « père manquant », selon l'expression de Guy Corneau[56], constitue une des plus fortes entraves à la construction identitaire d'un être-sujet masculin. Tanguy peine à évoquer ce père flottant, indifférent, comme si la mémoire, réceptacle des émotions, avait fait le vide sur cette figure décharnée, méprisée et pour tout dire inutile. Parallèlement, Tanguy se décrit, lui-même, comme un père de médiocre qualité, « je ne suis pas un vrai papa », par opposition à sa femme qui s'est rendue indispensable à ses enfants. La fuite paternelle s'indure en une fatalité atavique : impuissants et inutiles, de père en fils. Par opposition, les femmes, dans l'histoire de vie, sont présentées comme des entités puissantes, vitales, indépendantes voire dangereuses. Tanguy admire sa femme, et n'hésite pas à se dévaloriser, « si j'étais célibataire, je serais un abruti militaire ». Cette ambivalence entre son identité de militaire sportif et guerrier et son identité d'homme nié dans son foyer, méprisé par ses propres enfants, « les garçons trouvent que papa est chiant quand il est à la maison », provoque une sourde déstructuration que Tanguy « gère » par l'accélération des conduites « Moi, il faut que ça bouge.En fait, je suis un zappeur, j'ai besoin de rapidité, la décision doit être immédiatement suivie de la réalisation. Ce que j'aime, la pression, les réflexes ». Encore une rhétorique que ne dédaigneraient pas les tenants de l'homme dur, engagés dans une fuite en avant, une compétition effrénée avec les autres hommes, censée leur procurer une compensation à l'insondable fragilité de leur virilité face aux nouvelles femmes. Ce que décrit Tanguy, dans son paradoxe adolescent, c'est l'obsession d'une masculinité idéale qui ne peut s'accomplir que dans les comportements à risque. Pour Perceval, le père, survirilisé, distant et inaccessible, est source de violence et de mésestime de soi, pour Tanguy, le père dévirilisé et fragile, représente un autre danger bien réel, celui de la mauvaise identification. Le fils d'un père manquant ne peut couper le cordon avec la mère, sa masculinité reste inachevée laissant planer sur son identité une incertitude profonde avec pour corollaire l'obligation de se construire un mur de certitudes, une carapace symbolique, hypervirilisée. Et quelle meilleure carapace qu'un uniforme bien identifié, celui d'un ordre combattant ? Y gagner des galons, c'est surtout y gagner des galons de virilité.

En forme de synthèse de ce chapitre, nous allons, maintenant, nous intéresser à l'activité des êtres-sujets-au-monde qui oeuvrent « en concurrence ou en connivence » dans le but de la production de territoires, et singulièrement du premier d'entre eux : la maison. Nous nous appuierons souvent sur les intéressantes conclusions d'un petit livre du géographe Roger Brunet[57].

Selon Roger Brunet, « l'individu (que nous appellerons l'être-sujet) vit généralement en famille, il élit ses terrains d'action, ses lieux d'habitat et de loisirs qu'il construit, aménage, transforme, améliore et dégrade. il décide de rester, de migrer ou de voyager. selon des degrés de liberté qui, certes, sont très variables selon le monde auquel il appartient, selon ses représentations et ses informations, ses moyens techniques et financiers, voire selon l'état des lois ». L'interprétation des tableaux de la géodynamique idiosphérique de nos six témoins[58] montre l'importance cruciale des lieux d'habitat et surtout des maisons dans l'appropriation d'une socialisation primaire ou secondaire. D'ailleurs, Berger et Luckmann[59] ne croit guère à l'intériorisation d'une réalité qui reposerait sur des techniques pédagogiques ne pouvant être « apportées à la maison » tant la réalité originelle, intangible d'un enfant est la maison, la maison princeps, la maison caverne, la maison matricielle. En comparaison, toutes les réalités ultérieures sont artificielles. On ne s'étonnera donc pas de trouver dans les histoires de vie de nos six témoins des références nombreuses à la maison, cour d'honneur de la dramaturgie familiale. Il s'agit ici de la maison natale, celle qui a construit le monde de la socialisation primaire, la maison « de la première aube de la réalité »[60].

Des trois femmes, seule Dune reste très évasive sur sa maison originelle, c'est que le nomadisme a imprégné son enfance. Dune, née en Afrique, n'a pas de maison, elle a un sac à dos, une carapace en toile qui contient son territoire en mouvement. D'ailleurs, ses propos équivoques, sur les maisons où elle ne peut plus vivre et les maisons où elle ne veut plus vivre, confirment le désir de fuite sur les chemins, dans les déserts, dans les montagnes. Cette originalité de caractère de Dune concerne son propre foyer, son rêve serait d'accoler sa salle de spectacle à sa maison personnelle (une double carapace en somme), une façon de concilier vie professionnelle et vie de famille. La salle de spectacle représente le monde, ce monstre froid qui fait très peur à Dune. En l'invitant à se produire sur une scène, Dune se l'approprie, le domestique, au sens plein du terme, elle le rend dépendant de son champ à elle, comme lorsqu'elle écoute les histoires d'aventure personnelle à la radio. Dune envie visiblement les héros radiophoniques et les comédiens pour leur capacité à créer le monde à leur image voire à leur imaginaire. La maison de Dune n'existe pas car elle englobe le monde des possibles et des migrations sans fin, sac au dos. Sa maison de compensation est l'identité de nomade. Jusqu'à son mariage et la naissance de ses enfants, Dune a connu la liberté en parcourant le vaste monde comme une aventurière, une exploratrice, une amazone sans frontière, tentée par l'amitié particulière. Mais cette identité imaginaire finit par s'effacer devant la réalité de la socialisation primaire : Dune est une femme, non diplômée dans une société patriarcale, basée sur la méritocratie et la compétition. Dès lors, l'accomplissement de la personnalité, sa capacité à intégrer les mondes secondaires qui se présentent à elle tout au long de sa formation d'être-sujet-au-monde, sont fortement obérées.

La maison matricielle de Joss est un microcosme infernal où les membres de la famille s'écharpent, un univers à la Mauriac ou Bazin. Pour échapper aux moqueries de ses soeurs, Joss, adolescente, s'enferme dans sa chambre ou fait claquer les portes. C'est une maison funeste sans héritier mâle, un gynécée cerné de moucharabiehs, où s'exacerbent les rancoeurs et les jalousies, sous le regard indifférent d'un père faible et pleurnichard. Pourtant, cette maison détestée reste la référence de Joss, tant il faut, d'après Berger et Luckmann, de « chocs biographiques pour désintégrer la réalité massive intériorisée au cours de la prime enfance », Joss vit toujours sous le paradigme matriciel, les intériorisations secondaires ne sont que des caches dans lesquelles elle endosse des rôles jetables (l'étudiante courageuse, la mère exemplaire, l'épouse modèle, la sour attentionnée, la stagiaire appliquée), mais elle ne peut échapper à la jalousie qui la taraude. Joss a fait construire sa propre maison, elle l'habite mais est habitée par la maison originelle, celle du désamour, de l'échec et de la marginalisation. Joss a dû, de surcroît, consentir quelques sacrifices pour s'offrir sa maison de compensation, preuve de réussite sociale. Pour trouver les fonds, elle a travaillé dur avec ses parents dans l'épicerie, tant travaillé qu'elle a raté ses études de psychologie. Mais il lui fallait montrer à sa sour aînée, la femme du médecin, qu'elle pouvait avoir une belle maison, elle aussi. La maison, signe extérieur de richesse, scelle l'union du couple, en exhibe les fondations. Comme si le fait de posséder un toit et des murs étaient la garantie d'une nouvelle identité, une identité secondaire puissante. Mais la réalité subjective du premier monde intériorisé et celle, objective, des mondes secondaires, n'ont pas la même valeur, la première reste soumise à la dictature des émotions, la seconde est clairement moins contraignante car « bon marché » en terme d'investissement affectif.

Pour Marie-Charlotte, la maison originelle, celle de la socialisation primaire, est un château qui domine la ville, les nouds routiers et ferroviaires d'où viendra le prince charmant, celui qui permettra l'accomplissement de son destin de monnaie d'échange des grandes familles. Toutes les autres maisons, décrites dans l'histoire de vie sont soit des masures de manants, des lieux où l'on se cache, au fin fond de la campagne, des maisons coupées du monde (du grand monde) soit des maisons de compensation (la maison des parents dans le Midi) qui ne peuvent accueillir tout le monde, des maisons insatisfaisantes, instables. Marie-Charlotte rêve sa maison château, ouverte sur le monde, dotée de moyens de migration, de chemins, de carrefours, de toute une construction d'objets géographiques plantés autour d'elle et renforçant son pouvoir d'attraction. Les autres maisons sont vouées à l'isolement, presque à l'insularité, un seul chemin y mène, celui du renoncement. La maison matricielle de Marie-Charlotte est un fantasme de toute puissance, qui est comme le blason de sa famille. Privée de cette représentation d'elle-même, Marie-Charlotte n'a plus de corps social pas plus que de corps singulier. Ses socialisations secondaires auront d'autant plus de mal à s'imprégner que l'identité primaire aurait été malmenée. Il en va de même pour l'apprentissage des langues vivantes, il est rendu très difficile quand la langue maternelle a été mal intégrée.

Cézanne ne se sent vraiment bien que sur le chemin de sa maison d'enfance quand il court dans les vignes, le fusil sur l'épaule, le nez dans les nuages. A l'âge adulte, il court bien d'un théâtre d'opérations à l'autre mais il ne parvient pas à extirper la nostalgie de cet âge d'or, dont il retrouve le goût à chaque réunion familiale dans la propriété de son enfance. Pour Cézanne, la socialisation secondaire qui a commencé avec l'internat est un parcours du combattant, une épreuve sans fin où il passe son temps à trahir son « moi réel ». Les références au foyer sont extrêmement rares dans son histoire biographique, il l'évoque pour souligner qu'il faisait appartement à part avec sa femme, au début de leur union. Il laisse entrevoir également une vie de contraintes liée à la présence de l'enfant handicapé. Les institutions spécialisées et les hôpitaux sont décrits comme des entités malfaisantes, nuisibles à la carrière militaire mais pourtant incontournables. Plus que tous les autres témoins, Cézanne s'est construit des identités secondaires de toute pièce, ce faisant il n'a cessé de se trahir mais également de trahir ses autres significatifs, multipliant les conflits internes et les sentiments de culpabilité. Même si, comme le suggèrent Berger et Luckmann,[61] «tous les hommes, une fois socialisés, sont des « traîtres à eux-mêmes » potentiels », le cas de Cézanne semble relever d'une trahison systématique pour intégrer un système de normalisation personnelle. Cézanne pratique ce que les deux sociologues nomment l'alternation. Il alterne les différents mondes de la socialisation secondaire pour ne jamais être en face de son « moi réel », son identité première. Cependant, il n'intègre pas chaque nouvelle réalité comme LA réalité, il appréhende des mondes contradictoires en vertu d'objectifs spécifiques. Il a trahi ses parents en suivant des copains communistes, trahit ses copains communistes en intégrant l'armée, trahit l'armée en soutenant la cause des femmes, trahit sa femme en l'épousant uniquement pour sa carrière, trahit son âme d'artiste en bricolant des oeuvrettes, trahit son côté féminin, en mettant une cravate. Chaque identification à un nouveau monde de significations entraîne Cézanne un peu plus profond dans le labyrinthe de son machiavélisme, il a joué tous ses coups comme dans une partie d'échecs mais il confesse une totale naïveté, un détachement innocent, la main invisible du destin. Le hasard serait aux commandes de sa vie. A y regarder de plus près, il semblerait que sa maison de compensation soit surtout constituée de sa capacité à manipuler les rôles (les siens et ceux des autres) selon la situation. Ainsi Cézanne, le fils de paysan devenu lieutenant-colonel, ne s'enflamme pas devant l'ascenseur social, il reste prisonnier de son narcissisme.

Perceval, lui, s'est fait les ergots dans un gallodrome, c'est du moins ainsi qu'il dépeint sa maison initiale, celle où son père régnait en maître de la basse-cour, dressant ses coquelets au combat et ses poulettes à la soumission. Perceval, tout comme Dune, est un enfant nomade. Fils de militaire, il a vécu en Afrique, connu divers domiciles, sa maison n'est qu'une construction mentale, elle est faite des briques de l'intolérance et de la méfiance de l'autre, recouverte d'un dôme de vertu rigoriste, elle abrite le Saint Graal, la parole de Dieu et du père. Elle n'a pas de lieu ni de temps, elle est transcendée par la foi de Perceval. Cerné de commandements virils et de crucifix mentaux, Perceval n'a pas besoin d'une maison matricielle réelle. D'ailleurs tous les lieux qu'il décrit dans son histoire de vie sont empreints d'une négativité inhérente à la déception qu'il ressent à chaque fois : le simulacre de la messe l'agace, il s'y rend plutôt pour se différencier des autres, l'école catholique a perdu ses valeurs en même temps que ses crucifix, les collèges et les lycées militaires sont trop laxistes, pas assez disciplinés, ouverts aux filles. Même les théâtres d'opérations manquent de grandeur pour ce héros autoproclamé. Les seuls territoires sur lesquels Perceval émet des opinions positives sont imaginaires : le cinéma avec ses héros de légende, ses professeurs bienveillants et ses artistes d'exception mais aussi la « société civile », ce champ de mystères qu'il imagine peuplé d'ennemis qu'il faut combattre dans l'honneur, sa maison de compensation est une croyance, une posture. Perceval se vit comme le bras armé de Dieu. On ressent dans cette histoire de vie toute la fragilité d'une construction mentale, bâtie sur une rhétorique de l'exclusion et de la peur. La socialisation primaire de Perceval est pervertie, prostituée par l'intervention ambivalente d'autres significatifs, à la fois étrangers, inatteignables et humiliants. La maison mentale de Perceval a des allures de saloir où l'ogre (le père) des contes et légendes prépare ses repas futurs, sous le regard indifférent ou peureux d'une mère impavide. Perceval sait qu'il sera mangé, il a seulement le choix de la sauce. Il se raconte une sorte de conte affreux semblable à celui du Petit Poucet. Lui, le blondinet, « trouvé dans une poubelle » sensible et si attaché à sa maman, est abandonné dans une école militaire où il doit faire ses preuves (semer des pierres blanches). Il y est seul face aux monstres, les caïds, et aux tentations, les filles. Pour Perceval, les territoires se gagnent sur la peur, par la violence. La carence de socialisation primaire rend l'imprégnation des identités secondaires difficile voire impossible à construire.

Tandis que Perceval fantasme sa maison matricielle, Tanguy la déconstruit en autant d'éléments de rejet de sa socialisation primaire. En rejetant sa maison originelle, il refuse aussi le ventre qui l'a porté et la communauté (classe sociale) dont il est issu. Tanguy a honte des autres significatifs qui ont constitué le monde de son enfance, il ne se reconnaît pas dans cette classe sociale de petites gens sans ambition, qui ont peur de manquer. Tanguy appartient à d'autres maisons, des territoires conquis de haute lutte : la maison de ses beaux-parents en Alsace, un endroit où ses enfants se ressourcent, un jardin d'Eden où s'ancrer, et puis son propre foyer, une maison carnaval où il est toléré, presque en visite. La maison carnaval est coupée en deux avec, au centre, un pont, le lit, entre les deux rives ennemies. D'un côté, Tanguy et sa bonne éducation de fils de pauvre, de l'autre, le dilettantisme, la négligence de la gosse de riches. On imagine les vêtements de Tanguy, bien pliés sur une chaise, ceux de sa femme éparpillés sur la moquette. A table, le fossé se creuse, Tanguy a appris à bien s'y tenir, sa femme, la fille du général, n'a que faire des principes populaires, elle est au-dessus de lois, fussent-elles celles de la bienséance. Tanguy admire sa femme, elle est tellement à l'aise dans sa géosphère, elle le remet à sa place, la place d'un père insignifiant, manquant, absent, inutile. Celle de son propre père, le chauffeur de bus. La maison du général et son propre foyer constituent les fondations des identités secondaires de Tanguy mais il reste possédé par ses premières imprégnations du monde, par sa première maison : il fait des économies car il a peur du lendemain et reste un rigoriste incorrigible, comme sa mère. Il ne peut même pas profiter pleinement de sa réussite professionnelle, de cette ascension sociale, qui lui tient lieu d'alibi universel. Car Tanguy n'a pas fait le deuil de sa première socialisation, il en porte les stigmates. La première maison est d'abord celle du secret, le gros secret de famille, la mort du frère aîné. C'est une maison tombeau où l'on parle peu, les non-dits et les faux-semblants rendent l'air irrespirable, Tanguy évite d'emmener ses enfants dans cet univers étriqué et malsain. Mais il reste malgré tout attaché aux valeurs de cette première phase de socialisation, s'il dit ne pas en vouloir à ses enfants d'avoir intégré les « valeurs du pognon », ses valeurs à lui sont ailleurs, elles lui ont été transmises avec le lait maternel. Son hommage appuyé à l'école de la République et aux « hussards noirs » dévoile son attachement à la notion de service public, il reconnaît les vertus de l'ascenseur social, ce faisant, il intègre le paradigme axiologique et politique de sa classe sociale. En effet, la famille initiale reste le creuset de l'identité politique des individus[62], elle constitue également « un lieu d'inculcation mais aussi d'échanges où se façonnent et se transmettent les valeurs et les modèles culturels entre les générations ». Ainsi, Tanguy, bien qu'entouré de protestants dans le monde de sa femme, continue à se prévaloir de l'agnosticisme, une « valeur » héritée de ses parents, d'anciens catholiques qui ont perdu la foi. Entre la maison tombeau et la maison carnaval, Tanguy « pédale » frénétiquement. S'il s'arrête, il a peur de tomber d'un côté ou de l'autre. Or sa survie identitaire est justement dans l'équilibre qu'il a su trouver entre les deux, un équilibre précaire bâti sur des choix entre le monde donné de la socialisation subjective et le monde idéalisé de la socialisation secondaire. Sa maison de compensation est l'activisme, la vitesse. L'armée, l'un des mondes de la socialisation secondaire, est en train de rendre les armes, Tanguy a compris qu'avec l'âge, l'action, les voyages, le risque, « la paille aux fesses », c'est fini. Il sait ce qui l'attend, la fonctionnarisation, un bureau, un lieu clos où ses obsessions auront tout loisir de se développer, il est temps pour lui de se lancer un nouveau défi, pour éviter de rentrer à la maison.

Nous retiendrons la définition de M. Cifali : « Le savoir se définit comme un ensemble de significations, historiquement constitué, nécessaire à la survie et à l'organisation de la société »[63]. Parallèlement, nous ajouterons que les savoirs constituent les acquis de l'individu, ce qui lui appartient en propre et lui permet d'agir sur le monde. Nous devons ici nous poser la question de l'émergence de la vocation d'apprentissage en tant que construction de son rapport au savoir par l'individu lui-même à travers le processus psychique des pulsions, l'influence socio-culturelle des habitus et cette marge si fine d'incertitude, cet entre-temps où la culture échappe à l'institution narcissique par la force du désir d'universalité. Pour un enfant, explique Mary Chadwick[64], connaître c'est posséder : «C'est pour cela que la frustration en matière de savoir est aussi grave, c'est comme si l'objet de satisfaction était repris dans la main ou dans la bouche de l'enfant ». Quand la maîtresse de Joss lui fait refaire son poussin de la main droite, la petite fille en garde une frustration inaltérable, si forte qu'elle se manifeste dès les premières lignes de l'histoire de vie de Joss adulte. « J'ai du m'en contenter » confie Joss en évoquant le second poussin. L'autre, le premier, le vrai, a été jeté à la poubelle. On imagine la violence d'une telle situation qui constitue une dénégation du désir individuel, contraint et même nié en raison d'une pratique institutionnalisée : « C'était interdit d'être gauchère. » La pulsion libidinale est garante de la pulsion de savoir, comme elle, elle s'appuie sur le désir qui, lui, associe le savoir et le faire. Un intéressant rapprochement pourrait s'opérer avec le rapport d'imbrication et d'intrication entre les savoirs théoriques et les savoirs d'action, entre le « savoir dans la tête » et le « savoir dans la main »[65]. Ce rapport fait l'objet d'une très sérieuse empoignade universitaire. Qu'est ce qui vient avant, la poule ou l'ouf, la théorie ou l'action, le cerveau ou la main ? De plus en plus de chercheurs tendent à mettre les savoirs d'actions devant, en vertu de la correspondance entre pratique et abstraction face à une situation problématique. « En présence d'un problème, explique Jean-Blaise Grize, nous commençons souvent à agir un peu n'importe comment pour voir, puis, par une première réflexion, nous tentons de tirer quelques régularités des actions exercées sur le matériel de ce problème particulier et ce n'est qu'enfin, et même pas toujours, que nous en appelons à des savoirs organisés en systèmes généraux »[66]. Dune en apporte une version vécue : « Mon premier directeur nous a pris pour des éducateurs de loisirs, je me rends compte qu'on ne connaissait rien et qu'il nous a fait confiance. C'était un militant, les gens de valeur croient toujours en quelque chose. Moi, j'avais une obsession : me former, apprendre ». Ce que Dune dit c'est qu'elle s'est formée sur le tas en écoutant et admirant un homme, une sorte de maître (au sens du compagnonnage). Ici, elle n'aborde jamais la question de la théorie et de la pratique, comme si le facteur humain de transmission suffisait à gommer la division originelle. Bruno Latour refuse l'opposition théorie/pratique et la notion de « savoir dans la tête »[67]. Il conteste jusqu'à l'existence même des savoirs théoriques et dénonce LA différence entre pratique et théorie comme la résultante d'une imposition culturelle a priori, d'un véritable « viol ». On pourrait même parler de viol collectif dans la mesure où le savoir y passe aussi, scindé qu'il est, par l'usage, en facultés théoriques et capacités pratiques, en « savoir dans la tête » et « savoir dans la main ». Ainsi, la pratique, que B. Latour rebaptise le travail, consiste en un processus d'activité, situé en un lieu précis, assigné à un corps particulier, sous-tendu par des habitudes qui sont autant d'expertises. Dune, encore : « Au CAP, j'ai eu la théorie, pas la pratique, j'avais rien appris ». Contrairement aux représentations sociales classiques qui ont tendance à valoriser la théorie (plus élevée) par rapport à la pratique (plus terre-à-terre), Dune avoue, implicitement, son désintérêt pour une formation qui lui avait été imposée et à laquelle elle n'a concédé que le minimum : l'approche théorique qui permet de garder ses distances. L'attitude livresque peut être une position de recul qui maintient l'affectivité hors du cercle de l'action mais elle peut, également, constituer la garantie d'une liberté basée sur la raison sans être pour autant privée des pulsions et singulièrement du désir. Pour B. Latour, la passion des hommes pour la théorie, leur envie d'y croire vient de la volonté de pouvoir qui les anime, ils veulent « tout tenir dans leurs mains fragiles... Tout, de l'infiniment petit à l'infiniment grand. Leur passion pour la théorie est existentiellement politique ». Nous partageons avec B. Latour sa conviction que l'approche nouvelle des savoirs abstraits et des savoirs concrets est essentiellement politique, mais nous n'en tirons pas les mêmes conclusions. La volonté orchestrée de détacher du savoir, par l'imposition mystique d'une connaissance infuse à l'individu, d'une autoformation assistée par ordinateur et pilotée par le marché, une partie très importante des citoyens nous paraît inscrite dans une logique capitaliste et mondialiste d'aggravation des inégalités de base, justification d'un abandon programmé de tous les inutiles. Hans Peter Martin et Harald Schumann[68] racontent qu'en 1995, « cinq cents hommes politiques, leaders économiques et scientifiques de premier plan » se sont réunis à l'hôtel Fairmont de San Francisco, sous l'égide de la fondation Gorbatchev, pour confronter leurs points de vue sur l'avenir du monde. Au préalable de toute discussion, il fut établi que « dans le siècle à venir, deux dixièmes de la population active suffirait à maintenir l'activité de l'économie mondiale ». Qu'allait-on faire de l'armée des inutiles ? La réponse fut apportée par Zbigniew Brzezinski, ancien conseiller pour la sécurité nationale de Jimmy Carter, sous la forme du « tittytainment ». Ce terme désigne une sorte d'anesthésie collective scandée par la berceuse lancinante et permanente des médias, il est composé d'une contraction de entertainment (divertissement) et de tits (seins en argot américain). L'évocation des seins se réfère ici à leur fonction matricielle et nourricière. L'idée de Zbigniew est que, dans un monde où 20 % de la population mondiale suffira à faire tourner l'économie, le problème des nantis consistera à « nourrir » la majorité démunie, de clips et de chips, afin qu'elle se tienne tranquille. « Un cocktail de divertissement abrutissant et d'alimentation suffisante permettrait, selon lui, de maintenir de bonne humeur la population frustrée de la planète ». Ce programme assigne les structures de formation à la complicité. A l'aune de ce projet discriminatoire de dimension mondiale, la brillante démonstration de Jean-Claude Michéa[69] sur « l'enseignement de l'ignorance » paraît incontournable : d'un côté, l'appareil éducatif devra conserver des pôles d'excellence où seront enseignés des savoirs sophistiqués et créatifs, destinés à reproduire « les différentes élites scientifiques, techniciennes et managériales », de l'autre, il produira de la main d'ouvre aux compétences techniques moyennes, équipés de savoirs « jetables ». Pour les premiers, culture et esprit critique seront requis et enseignés par les meilleurs professeurs, pour les seconds, la grande masse des apprenants, l'apprentissage basique en solitaire, devant son ordinateur, avec le didacticiel correspondant, suffira. On voit où l'autoformation risque de finir sa belle carrière libertaire en se transformant en dressage à distance sans qu'il soit possible pour les apprenants de se rencontrer et de créer ainsi les conditions d'une rébellion éventuelle. Reste l'immense masse de ceux que l'OCDE (Organisation de coopération et de développement économique qui regroupe trente pays) désigne comme un marché définitivement non rentable : « Leur exclusion de la société s'accentuera au fur et à mesure que d'autres vont continuer à progresser ». Pour ceux là, il reste le « tyttitainment ». Cette fable ultra conservatrice a, bien sûr, assez peu de chances de se mettre en place sans heurts. Les « inactifs » de la planète risquent fort de ne pas se laisser manipuler aussi facilement, d'autant que des élites pensantes potentielles existent dans ces groupes à l'abandon. Même si la formation tout au long de la vie ne prétendait produire que des citoyens malléables, flexibles, culpabilisés par leur propre échec, toute approche du savoir n'en constituerait pas moins une potentialité de liberté. A la flexibilité mauvaise, certains opposent d'ailleurs, aujourd'hui, la plasticité joyeuse, boîte à outils évolutive d'une quête de sens politique. Les nomades, jetés sur les routes de la mondialisation, seraient devenus élastiques. Leur adaptabilité, gagnée sur de douloureuses contorsions, pourraient les rendre maîtres du jeu.

Plasticité ? Si l'on s'en tient à la définition du dictionnaire[70], il ne s'agit ni plus ni moins que d'une qualité de ce qui est « plastique, malléable, souple, modifiable ». Pour le groupe de recherche Plasticités Sciences Arts[71] dont la vocation est de prendre en compte « le concept de plasticité comme principe sous-jacent à l'organisation de toute forme de vie, d'art et de pensée », « la plasticité est un état inhérent à la matière, elle s'observe dans et par un cerveau qui pense dans un monde dont la dynamique évolutive est foncièrement plastique, c'est-à-dire dont le comportement global n'est pas rigide et passif mais au contraire souple, auto cohérent et hautement interactif ». Dans un contexte de capitalisme mondialisé, la plasticité trouve, tout naturellement, à s'embaucher dans l'entreprise de dévalorisation de la liberté, au nom de la nécessaire adaptation aux contraintes économiques. On la rapproche volontiers de la flexibilité, une notion terriblement connotée socialement, qui renvoie à la soumission des salariés sous la main invisible du grand marché mondialisé. Parallèlement, les nouvelles découvertes sur le cerveau font état de sa grande plasticité qui n'est autre que sa capacité quasi infinie à se réparer, se développer et se transformer. Une propriété qui semble coïncider avec la flexibilité, essence même du capitalisme. Pourtant, rien n'est simple, comme l'explique Catherine Malabou[72] : « La flexibilité est la plasticité moins son génie. Là où la première nous rend ployables - et par là taillables et corvéables - à merci, la seconde fait de nous des libertés créatrices. La flexibilité est principe de docilité, la plasticité puissance d'invention. Ici le concept - précisément cerné par la science - d'un enrichissement possible, mieux : d'une désobéissance nécessaire ; là une notion vague - apportée par la marée idéologique - propre à justifier toutes les soumissions ». Autrement dit, la flexibilité non, la plasticité oui, comme aurait dit un célèbre humoriste. C'est que la plasticité, avec son potentiel créateur et sa dimension neuronale, semble convenir au processus d'élaboration de l'humanitude en l'homme, elle semble porter des torrents d'adaptabilité, construits sur un a-venir sociohistorique, inconnu, angoissant, surprenant mais superbe. La plasticité c'est l'acte de civilisation par excellence, l'acte de cohérence avec le monde. L'homme se manifeste en actes civiques face à des situations-problèmes toujours nouvelles. Comme son environnement, l'être-sujet-au-monde n'est toujours qu'en devenir, en construction, en processus. C'est de son adaptabilité vivante et fluide qu'il tire sa capacité à résister aux stress physiques et psychiques. Une adaptabilité que Darwin postula inscrite dans les gènes par l'accumulation de mutations positives et d'une sélection naturelle et cumulative. Pour Darwin, les mutations ne devaient rien au hasard, les plus forts, les plus résistants et les plus agressifs survivaient et trouvaient plus facilement des partenaires assurant ainsi leur descendance et donc la diffusion de leur patrimoine héréditaire. Mais même le maître a été contesté. Pierre Kropotkine[73], le prince anarchiste, biologiste et géographe, a remis en cause dans son livre « L'Entraide, un facteur de l'évolution », paru en France en 1906, la primauté de la compétition dans la théorie de la sélection naturelle. Les mieux adaptés ne seraient pas forcément les plus agressifs mais peut-être les plus sociaux et les plus solidaires. La coopération aurait été plus efficace que la sanglante rivalité. Kropotkine, s'appuyant sur de multiples observations du monde animal, des tribus primitives, des cités médiévales, combattait les thèses darwiniennes qui faisaient de la compétition, du combat, de l'envie et de la haine, les facteurs essentiels du progrès. Cette approche intéressante et généreuse ne doit pas être confondue avec le commensalisme, soit la relation entretenue par des sujets vivants dont l'un tire avantage de l'autre (nourriture ou abri) sans pour autant déranger le premier. Le poisson-ventouse rémora collé sous la raie manta en est un exemple frappant. Cette entraide particulière se fonde plus sur l'indifférence et la dépendance que sur la coopération. Or le contexte sociétal humain est celui d'une plasticité globale et non de convenance. L'être-sujet apprend des autres qui apprennent de lui. Dépendants ou indifférents, les commensaux subissent, eux, la loi du déterminisme total. Nous y voyons, néanmoins, une forme métaphorique de la paresse et de la lâcheté. Le poisson-ventouse, déterminé à se faire traîner et à se faire nourrir par la raie manta, ne fait que subir sa destinée mais que dire du paresseux et du lâche qui aurait rejeté, dans la société humaine, l'idée de l'effort et de la responsabilité pour s'en remettre à une (sainte) providence qui assumerait les actes et la liberté ? Nous y reviendrons plus loin, dans le chapitre consacré au travail et à son effacement dans le réel et dans la pensée par la domination du ludique. L'être-sujet-au-monde ne planifie pas son univers et ses actions, il s'adapte, par sa créativité et son courage, à la complexité croissante de son environnement. Ce faisant, il ne peut ignorer ses pairs, ses collatéraux, ses alliés, ses autres dans la réalisation d'une volonté collective de vivre ensemble une aventure laborieuse et idéelle. Pour Michel Klein[74], c'est le premier pas qui coûte : " Or, commencer - commencer de lutter, commencer de résister - non seulement ne va pas de soi, mais peut aller aussi contre soi-même, malgré soi. Malgré la peur, malgré l'inertie, malgré ce qui en nous permet et pousse aux douces lâchetés, aux serviles abandons. Sans doute, ce qui se nomme « lâcheté »' nous propose-t-il de ne rien commencer quand il faudrait commencer quelque chose, ou bien de suivre ses propres pesanteurs en un gras laisser-aller de soi-même en soi-même, en dépit de tout, comme aspiré par sa propre nuit. ". Avoir du courage, c'est lutter avec force contre les déterminations et la peur de la transgression. C'est soutenir ses convictions, arracher l'adhésion, être un militant de sa propre vision sans mépriser celle des autres. Le courage est la condition première de la liberté qui s'atteste face au déterminisme. Le déterminisme induit la présence d'un « coefficient d'adversité » que tout homme rencontre dans la réalisation de son ou ses projets. Sartre[75] n'y voit nulle limite à notre liberté : « Le coefficient d'adversité des choses, en particulier, ne saurait être un argument contre notre liberté, car c'est par nous, c'est-à-dire par la position préalable d'une fin que surgit ce coefficient d'adversité. Tel rocher qui manifeste une résistance profonde si je veux le déplacer, sera, au contraire, une aide précieuse si je veux l'escalader pour contempler le paysage. En lui-même - s'il est même possible d'envisager ce qu'il peut être en lui-même - il est neutre, c'est-à-dire qu'il attend d'être éclairé par une fin pour se manifester comme adversaire ou comme auxiliaire. (...) Sans les pics et les piolets, les sentiers déjà tracés, la technique de l'ascension, le rocher ne serait ni facile ni malaisé à gravir ; la question ne se poserait pas, il ne soutiendrait aucun rapport d'aucune sorte avec la technique de l'alpinisme. Ainsi, bien que les choses brutes (...) puissent dès l'origine limiter notre liberté d'action, c'est notre liberté elle-même qui doit préalablement constituer le cadre, la technique et les fins par rapport auxquels elles se manifesteront comme des limites. Si le rocher, même, se révèle comme "trop difficile à gravir", et si nous devons renoncer à l'ascension, notons qu'il ne s'est révélé tel que pour avoir été originellement saisi comme "gravissable" ; c'est donc notre liberté qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite ». La plasticité de l'homme serait donc soumise à son imaginaire et à sa volonté. Mais ce n'est pas suffisant, il y faut, bien sûr, de la connaissance et toujours du courage. Imaginons que le rocher de Sartre soit une structure de formation, que les instruments d'alpinistes soit des outils pédagogiques et que l'ambition et le désir de chaque apprenant soit la lumière qui éclaire le projet, l'autoformation ne déterminerait-elle pas le coefficient d'adversité ? Voyons qu'est-ce que l'autoformation ici, si ce n'est la manière par laquelle l'apprenant manie ses propres outils, sa propre culture pour réaliser un programme somme toute ficelé, celui de la structure au minimum, de la société qui l'entoure en tout cas. L'autoformation souligne les limites de l'individu, enfermé dans des grilles d'évaluation multiples dont il n'a pas les clés. Elle ne l'invite pas à saisir d'autres outils (vocabulaire, culture) et surtout à s'en servir. L'autoformation renforce le déterminisme, elle insulte le mal formé, le réduisant à sa petite personne alors qu'il porte en lui une potentialité d'humanité. L'autoformation nie la transmission du savoir, elle induit l'hypothèse d'un savoir infus, spontané, inné. La fructification de ce capital individuel se manifeste par l'accès au travail. Dès lors, toute personne, privée de travail, n'est qu'un déchet, une machine sans objet, inerte et inutile. Mais que faire quand le travail n'existe plus, quand l'humanité s'est débarrassé de cet esclavage, les être-sujets peuvent-ils espérer prospérer dans ce que Hannah Arendt appelle le « désoeuvrement », soit l'avènement d'une société sans esprit et sans action.

Le travail n'a jamais été considéré comme une activité relevant de la qualité intrinsèque de l'homme, au contraire, Aristote, lui-même, en percevait bien tout l'aspect contraint, même s'il évitait d'évoquer la condition des esclaves, ce qui aurait eu pour effet de remettre en cause tout l'édifice de la société grecque basée sur une terrible injustice. Aristote ne voulait pas penser la fin de la « skolé » pour une minorité d'hommes libres car il n'arrivait pas à entrevoir l'automatisation du monde du travail et donc l'accession de la « skolé » pour tous, esclaves compris. Skolé chez les Grecs, otium chez les Latins, le terme varie, mais désigne la même aptitude : celle de consacrer ses loisirs, entre autres, à l'enrichissement personnel, intellectuel et politique. Skolé a donné le mot école qui confirme la distinction entre les formes de loisirs studieux et l'oisiveté. Entre otium et negotium, c'est-à-dire le monde des affaires, l'activité économique, devrait être rajouté un troisième terme : otiosum otium, l'oisiveté stérile, opposée à l'otium, l'activité intellectuelle. On le voit, depuis le début de la philosophie, le travail est une forme infâme de l'activité, tout juste bonne pour les esclaves. Les classes dirigeantes n'envisagent de préserver leur liberté qu'en se prémunissant du travail. Les sociétés modernes, industrialisées, ont fait voler en éclat cette division indigne en mettant tout le monde au travail. Les penseurs du socialisme utopique, Marx en tête, ont vu dans l'émergence d'une société automatisée, la chance de construire, à certaines conditions, un monde de « loisirs » vertueux et enrichissant pour tous. Mais Hannah Arendt[1] ne voit dans ce « conte de fées » qu'une mystification alors que la glorification du travail a atteint son apogée. « C'est une société de travailleurs que l'on va délivrer des chaînes du travail et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leur fonction des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels, il ne reste plus que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des ouvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire ». Cette conception très pessimiste de la fin du travail s'appuie sur la vision hégémonique d'un travail devenu l'activité humaine par excellence. Rien qui ne soit travail aujourd'hui, de la vie privée à la vie publique. Si les individus économicus réifiés se tournent vers la sphère privée c'est précisément que, là, le travail ne manque pas. Il y a toujours à faire pour assurer la réalisation du bonheur individuel. Rien de tel dans l'Antiquité, le domaine privé y était peu compatible avec l'élévation de l'être-sujet-en-société. Seules les affaires publiques produisaient les conditions de la réalisation de l'homme libre, en quête de reconnaissance sociale voire d'immortalité. Tout individu s'inscrivait dans la communauté des hommes par la médiation du langage. La politique y tenait une place centrale, le gouvernement des hommes était considéré comme la plus haute forme de l'action. Les sociétés postmodernes capitalistes ont transformé le citoyen en consommateur et l'homme politique en ingénieur « qui doit remplir des fonctions techniques, en assurant le maintien de l'ordre, en facilitant les échanges et en participant ainsi à la diminution des faux frais de la production ». Si nous ne pouvons que souscrire à cette vision horrifique d'une société de travailleurs sans travail, nous ne partageons pas les réflexions d'Hannah Arendt sur l'incapacité des êtres-sujets à percevoir la valeur « des activités plus hautes et plus enrichissantes ». En réalité, les femmes comme les hommes ont une conscience aiguë de ce qui constitue l'essence de leur humanitude qui s'exprime en grande partie par l'action politique, le courage, la responsabilité, l'éthique et la philosophie. Mais la délégitimation de leurs actions par les élites les inhibent, sauf dans les périodes critiques (élections, manifestations) dont nous avons parlées précédemment en présentant le contexte macrosociologique. Il est intéressant de constater que c'est précisément le développement personnel (les loisirs de valeur dont l'éducation fait partie) que nos témoins valorisent à travers l'idianthropie péri-fonctionnelle[2]. Ils définissent là une véritable autoformation tout au long de la vie qui doit tout à leur vie en société, une autoformation qui n'améliore pas forcément leur technique et leur employabilité mais constitue l'essence de leur liberté pour agir. La vieille dichotomie entre l'homme libre et l'esclave reste d'actualité mais, aujourd'hui, l'homme libre et l'esclave appartiennent au monde du travail, et, par une inversion diabolique, l'homme libre est celui qui travaille, l'esclave est celui qui ne travaille pas. Ce dernier est condamné à l'otiosum otium (l'oisiveté sans espoir). Les femmes sont les premières concernées.

Dune, Joss et Marie-Charlotte, engagées dans leur projet de formation, agissent-elles vraiment sur le réel ou répondent-elles à leur inactivité forcée par une activité occupationnelle tout juste capable de dissoudre leur sentiment d'ennui et d'impuissance ? La réponse semble dans la question, tant la crise de l'emploi pèse sur le destin de ces trois femmes sans qu'elles en aient le sentiment ou plutôt sans qu'elles l'évoquent dans leur histoire de vie comme si la fin de l'emploi était programmée. Leurs discours est à cet égard très explicite : elles attendent, de la réussite de leur formation, un bénéfice en terme identitaire de valorisation de soi. Le travail, qu'elles envisagent de faire par la suite (aide soignante), n'est jamais évoqué sauf peut-être pour Marie-Charlotte, en quête de sanctification. C'est comme si la formation portait en elle-même les caractéristiques structurantes dont le travail salarié se faisait le garant dans la société moderne jusque dans les années 70. Nos témoins occultent, sans doute inconsciemment, l'avenir lié à l'entrée dans la profession comme si cette étape présentait encore des contraintes aléatoires, comme si elle n'allait pas de soi. Et c'est bien normal si l'on en croit J-P. Boutinet[78] qui définit la crise de l'emploi comme la crise de son contenu « dans la mutation massive des métiers vers les professions, de ces dernières vers des occupations aux contours aujourd'hui difficilement identifiables ». C'est encore plus vrai dans les professions « vocationnelles » où le travail prescrit ne correspond jamais au travail réel. Les aides soignantes ne sont pas seulement requises pour les tâches pénibles comme la toilette des malades, elles ont un rôle d'accompagnantes, un rôle difficilement quantifiable en terme d'efficacité et donc de professionnalité. Dune, dont la trajectoire professionnelle et identitaire a été jalonnée de transitions consenties et de ruptures imposées, avoue une stratégie de recherche de stabilité, une véritable gageure alors que la mobilité professionnelle semble inscrite définitivement dans les changements sociotechniques imposés par la société du capitalisme avancé. Joss et Marie-Charlotte, dans un registre très différent, se sont colletées avec l'ennui quotidien dont on fait les dépressions tranquilles, résignées et à bas bruit. L'ennui se substitue, ici, à l'angoisse dans la formation d'un désir ardent de mobilité cognitive ou affective. Entrer en formation ou prendre un amant, deux façons de tromper l'ennui, l'une n'excluant pas l'autre. Bien que très différentes, ces deux « actions » peuvent se justifier pareillement, soit de manière internalisée (le sujet convoquant son histoire personnelle, ses valeurs) soit de manière externalisée (le sujet désignant son environnement comme nécessitant l'action). De toute façon, toute action sous-tend une dynamique affective (d'appropriation ou de rejet), l'auteur dans son action ne va pas de la cause à l'effet mais du motif à l'action[79]. Dune, Joss et Marie-Charlotte justifient, par leur histoire de vie, leur choix de formation actuel, pour ce faire elles n'évoquent pas seulement leur volonté mais aussi les nécessités familiales, la recherche de stabilité, les difficultés des femmes au foyer. Toute une série de justifications et de motivations internes et externes qu'elles éclairent de l'expérience du passé sans se priver d'un recours à l'utopie d'un présent-futur toujours plus incertain. Cette motivation entre nécessité et volonté, entre incertitude et idéalisation peut aussi s'opérer sous la forme de la vocation. Les femmes y sont passées maîtresses en s'introduisant massivement dans les métiers institutionnels en crise. C'est que pour les femmes, l'accès au savoir reste une histoire compliquée où se mêlent le tragique de la condition sociale qui leur est faite dans une société dominée par la figure masculine et la représentation intime (au sens identitaire) qu'elles se font de ce dernier rempart du pouvoir. Il n'est plus douteux que les filles réussissent mieux leurs études aujourd'hui que les garçons (il n'est jusqu'à certains pays (Québec, Angleterre) qui envisagent de mettre en place une discrimination positive pour aider les garçons à réinvestir le milieu scolaire)[80]. Pourtant malgré ce rapport favorable aux filles, elles s'obstinent à « choisir » les filières littéraires qui les confinent dans des emplois subalternes ou en tout cas dévalorisés dans la société. Majoritaires en classe de seconde de l'enseignement général, 59%, les filles ne sont que 44% en première scientifique, 37,4% en terminale S, 22,2% en mathématiques supérieures. Leur part n'excède pas 15% dans les classes de mathématiques spéciales des lycées les plus prestigieux, seules à autoriser l'entrée dans les plus grandes écoles scientifiques[81]. Mais, là encore, il faut se garder de poser des jugements trop abrupts. Si elles sont si nombreuses à briguer les métiers à « vocation » du travail sur autrui (éducation, santé, social), est-ce consécutif d'une attitude de repli sur les représentations et les stéréotypes « naturalistes » de la femme gardienne du foyer ou sont-elles en avance d'un temps sur l'évolution « fatale » du travail ? En tout cas, on peut constater que la féminisation massive des institutions fondatrices de la société moderne coïncide avec leur déclin[82] « même si les hommes gardent le quasi monopole des positions de pouvoir, nous sommes largement passés d'un monde d'hommes à un monde de femmes » (Dubet). Dans ce nouveau contexte, la vocation prend un nouveau visage, moins déchirant et héroïque, plus humain. Et ce visage est féminin. La vocation devient synonyme d'accomplissement de soi dans son activité professionnelle[83]. Ici, c'est l'éthique personnelle qui prend la place des valeurs instituées. Dernière valeur sacrée, la vocation ne s'approche pas facilement. Dune, Joss et Marie-Charlotte, futures aides soignantes, s'apprêtent à rejoindre une structure hospitalière, haut lieu vocationnel, largement féminisée et hiérarchisée (les « patrons » sont des hommes), où s'expriment, sans écran la souffrance et la mort. Mais elles sont aussi engagées dans un processus d'accès au savoir dont chacune ignore s'il les conduira vers un accomplissement identitaire ou un assujettissement croissant, ce qui les maintient dans une angoisse bien utile au système de production capitaliste.

L'affrontement entre liberté individuelle et nécessités sociales constitue l'essentiel du contrat éthique, social et politique que doit s'imposer toute communauté humaine. L'école, en tant qu'institution disposant d'un immense pouvoir de parole (le Verbe), joue un rôle prépondérant de cercle d'influence. Mais la parole peut perdre de sa puissance fondatrice et devenir un dogme. Plus l'institution est puissante, plus elle capitalise les dogmes et paralyse la parole (la pensée) des individus. On parle alors de pensée unique alors qu'il s'agit réellement d'une pensée dominante, collectivement admise comme dogme. C'est ce qui a conduit I. Illich[84] à proclamer que « prisonnier de l'idéologie scolaire, l'être humain renonce à la responsabilité de sa propre croissance, et, par cette abdication, l'école le conduit à une sorte de suicide intellectuel ». Il est impossible d'ignorer les rapports que nos narrateurs ont entretenu avec l'école tant les élèves d'hier nous parlent des stagiaires d'aujourd'hui comme nous le montre les bilans interprétatifs de l'expression de l'être-sujet-au-monde dans l'histoire de vie. Dune, victime du nomadisme professionnel de son père, s'est suicidée symboliquement dans un système éducatif adapté aux enfants sédentarisés. Il n'y a rien d'étonnant à ce qu'elle essaie d'échapper aux contraintes scolaires par tous les moyens même celui du rejet. Perceval, traumatisé par la puissance paternelle et l'obligation de se conformer au modèle inaccessible de l'homme hyperviril, choisit l'échec, lui aussi. Il rate la dernière marche, le concours de l'école de guerre qui doit le rendre supérieur à son père, simple sous-officier. Tanguy aussi a échoué, à l'entrée à Navale, il n'a pu complètement rompre avec son milieu d'origine. L'échec est ici synonyme de reconnaissance de sa généalogie, de son histoire, de sa classe. On sait que le rejet est une forme de protection habile contre une institution traumatisante. Que font les jeunes des quartiers difficiles si ce n'est opposer à leur échec socioculturel un semblant de volonté individuelle en exagérant leurs difficultés et en refusant toute aide extérieure ? Cette attitude choque car elle va à l'encontre de valeurs communément admises par tous : le désir de réussite, d'être bien dans sa peau, de guérir de ses maux, d'échapper à la douleur. Cette attitude choque car elle impose une vision sombre de l'être humain, une vision thanatéenne de refus du bonheur. Pourtant, le symptôme de l'échec peut s'avérer protecteur, il peut constituer la seule identité reconnue par l'Autre généralisé, « une souffrance n'est pas sans bénéfice secondaire » confirme M. Cifali[85]. C'est sur le rejet de son image de soi pour autrui que Dune a bâti son imaginaire professionnel jouissif perdu dans les montagnes où nul ne peut l'atteindre (« ces quinze années m'ont coupée du monde », « la guerre peut éclater, on est dans un autre monde », « je passais des jours sans écouter la radio ni lire le journal »). Tandis que Dune fait le vide, Marie-Charlotte, tout aussi isolée dans son statut de mère de famille, sans emploi et sans permis de conduire (« j'étais toute seule, avec ma petite fille, sans même un vélo »), encourage et cultive son angoisse. Elle se l'approprie provoquant ainsi l'incompréhension de ses proches (« mes frères m'avaient prévenue que c'était mauvais cet isolement »). C'est bien l'angoisse ressentie par Perceval, enfant abandonné dans un collège de caïds par des parents indifférents, qui le pousse vers un professeur marginal qui lui dit : « Si vous ne vivez pas, lisez ! », que l'on pourrait traduire par « Votre corps est lié, libérez votre esprit ! ». L'angoisse est aussi au cour de Tanguy, écartelé entre sa mère dure et silencieuse et sa femme, fantasque et dominatrice. Il s'abîme dans cette contradiction mais elle le fait vivre également, lui laissant une marge d'incertitude, un entre-temps de solitude qui le réconcilie avec lui-même. L'angoisse toujours pour Cézanne qui peint, oubliant pour un temps l'enfant handicapé, la femme déçue, la carrière imposée. Bien que niée par la société post-moderne, grande consommatrice et productrice de héros sans peur et sans reproche, l'angoisse peut être considérée comme la part de l'humain, trop humain. J. Schotte[86] l'exprime avec émotion : « A travers l'angoisse se manifeste éloquemment l'essence même de l'être vivant ». L'angoisse de l'humain lui viendrait de sa capacité d'être libre et de son inadéquation avec son milieu. L'angoisse naîtrait du doute. C'est au moment où nos témoins, Perceval et Tanguy, se mettent à douter[87], à dépasser les poncifs dépersonnalisés, qu'ils se débarrassent de leur carapace guerrière et s'ouvrent une porte vers le futur. Quand une société se dote d'une idéologie ou d'une religion apte à tracer le futur ou à le faire disparaître dans l'immédiateté des conduites, l'individu se sent rassuré et repu. Seule la complexité du lendemain produit de la critique, la simplicité de l'instant entraîne une vague hystérie infantile. Joss n'échappe ni à la solitude (« je passais des mois à bouder sans sortir de ma chambre ») ni à l'angoisse mais elle s'est trouvée un objet transitionnel de passage de l'angoisse à la colère : sa sour aînée, son double féminin honni. Il est traditionnellement mieux admis de parler de déplacement de l'angoisse vers la peur que vers la colère, « la peur pour des objets, nous dit M. Cifali, est un substitut d'angoisse où c'est notre existence et nous qui sommes visés. Il s'agit d'une des manières dont le moi se débarrasse de ce qui l'incommode »[88]. Ici, l'agressivité de Joss (« j'avais mon caractère ») n'est que la manifestation d'un agir thérapeutique par rapport à une angoisse sous-jacente, vague, liée à un futur incertain et flottant, constitutif de sa double appartenance identitaire d'héritier putatif et de fille cadette (seconde). Ce qui fait angoisse, c'est la perte de l'autrui qui compte, celui qui ne trompe pas, celui qui confirme la socialisation primaire et éclaire le premier monde. Joss ne parvient pas à discriminer un anti-modèle (le père) ou à s'identifier à un modèle (la mère). Elle erre dans un no man's land désordonné et étrange, un lieu hors norme où elle doit s'adapter sans cesse. L'excrétion viscérale de l'avortement que Perceval semble cultiver avec délectation, n'est sans doute, pas étrangère à son exécration des femmes. L'avortement est l'objet de la haine de Perceval alors que le véritable sujet de son aversion est ailleurs : les poules du coquailler, les gueuses que son père méprise. Bien que P. Aulagnier fasse de l'angoisse le « signe de l'écroulement momentané de tout repère identificatoire possible »[89], nos six témoins ont adopté des stratégies d'évitement ou de dérivation qui les ont isolés de la foudre sans pour autant les priver de l'accès à la lucidité et au courage : Marie-Charlotte a maintenu son angoisse à distance dans une négativité de la réalité, en se murant dans sa forteresse intérieure, Dune s'est isolée du monde social en pratiquant un nomadisme échevelé ou contemplatif dans des déserts hostiles, Joss n'a fait que monter à l'assaut de son angoisse par un activisme forcené (au magasin de ses parents). Les trois témoins masculins ont pris des risques, sauté d'un continent à l'autre, affronté la mort, joué à balles réelles. La peur a remplacé l'angoisse, libérant les forces de l'instinct de conservation. La préparation au concours d'aide soignante confronte les trois femmes à une angoisse bien identifiée, garante d'un retour réflexif sur des épreuves banalisées et leurs symptômes bien présents. Le concours avec ses items codifiés et évaluables reste un îlot rassurant dans un océan d'incertitudes. Parallèlement, l'histoire de vie en tant qu'odyssée poétique, contribue à la mise à distance de la vraie souffrance. « C'est, explique M. Cifali, la seule manière d'être en présence de la souffrance sans être ni dans un sacrifice dangereux de soi ni dans la dénégation »[90]. Il est intéressant de constater qu'au moment où les trois femmes s'apprêtent à accéder à une structure institutionnelle en crise, elles font le pari d'affronter leur angoisse comme si elles avaient abandonné les systèmes rassurants qui les ont longtemps accompagnées. Par contre, les trois hommes s'agitent dans leur bocal, leur institution aussi est en crise, une crise identitaire entre armée de guerre et armée de paix. Aucun des trois ne veut accéder à l'étape de la responsabilité, du vrai commandement. Ils préfèrent l'action. On pourrait dire qu'ils préfèrent le « savoir dans la main », celui qui s'acquiert sur le terrain et les laisse en adolescence, entre désir et rêve, celui qui ne les oblige pas à « réfléchir » (au sens du retour d'expérience). L'histoire de vie dont nous les avons délivrés (au sens maïeutique du terme) prouve l'opportunisme de l'activité langagière[91]. Bien que très éloignées de notre recherche en terme d'intérêt personnel, nos six narrateurs ont su, en effet, s'écarter de leurs préoccupations idiosyncrasiques (leur angoisse, leurs émotions, leurs souvenirs) pour devenir objets de recherche, uniquement en introduisant dans leur discours des notions imaginaires comme le font tous les sujets aux prises avec leur action et l'imaginaire fantasmé de leur action. Ils ont fait un « choix » dans le flot des épisodes rencontrés et racontés. Ce « choix », plus que toute autre chose, est essentiel, il signe leur affirmation de soi. Notre groupe « vocal », au sens premier du terme, tendait à la tribu, il s'y rejouait une dramaturgie sans culpabilité, rassurante et généreuse, semblable peut-être aux rencontres au coin du feu quand la télévision n'avait pas encore détruit la matrice historico-spatiale de la famille. Nos entretiens se sont inscrits dans un entre-temps sans conséquence, un entre deux, bien symptomatique de la fragmentation de la vie individuelle. Ils ont tout vécu, sans y croire vraiment, usant même de pseudonymes, comme dans un conte. S'il y avait une crise de la postmodernité, ce serait peut-être cette incapacité qu'à l'individu de relire le passé à son bénéfice propre, sans en avoir honte, avec pour objectif politique, l'élaboration d'une contre-narration, d'une idionarration. L'incapacité réflexive, soumise à la pratique exigeante de l'autoévaluation, toujours construite sur l'efficacité et la compétition, semble pouvoir se contourner par le biais de l'histoire de vie racontée à un visage entre tous. Ce visage est celui de l'échologue qui renvoie la phrase, le verbe et toute l'histoire biographique, en écho, participant ainsi à son authentification. Pour E. Levinas[92], « Le visage est une réalité par excellence, où un être ne se présente pas par ses qualités », la reconnaissance du visage d'autrui, non dans sa plastique mais dans sa nudité, constitue donc un véritable départ, un commencement entièrement original dans la voie éthique. Si le visage ouvre la voie, en donnant sens aux choses à travers le face à face, le langage aggrave la relation en introduisant la communication. En cela, il est, d'après Lévinas, « d'essence éthique ». Cette rencontre en double responsabilité n'est pas exempte de risque car l'opposition des deux libertés est inévitable, l'Autre est condamné à être « le persécuté dont je suis responsable ». L'histoire de vie mérite d'être étudiée comme intention éthique en première instance afin d'augurer sa pertinence en tant qu'activité politique.

L'intention éthique est l'affaire de P. Ricoeur[93] qui nous dit : « au pôle-je, la liberté se pose par elle-même, elle ne se voit pas, ne se possède pas elle-même. Nous avons besoin de toute une suite de notions intermédiaires qui permettent à la liberté de se réfléchir, de prendre possession d'elle-même. A cet égard, la liberté ne pouvant se voir ni se trouver, ne peut que s'attester- rendre témoignage d'elle-même par le moyen d'ouvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette liberté qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas mais je ne peux croire en elle ; me poser libre, c'est me croire libre. C'est faute de vision, d'intuition, que la liberté est condamnée à s'attester dans des ouvres ». On croirait que ce paragraphe a été écrit pour l'histoire de vie, ici le philosophe de la phénoménologie explique qu'il n'y a de liberté en première personne que dans la croyance en cette même liberté. Nous n'hésiterons pas à nous réclamer de cette pensée pour justifier l'histoire de vie comme processus de formation[94], comme une véritable odyssée de la liberté qui se construit parallèlement à l'identité, et cette identité ne peut être que politique, construite avec et pour l'autre, dans un rapport d'histoire à histoire. Se raconter, se poser en bâtisseur de son parcours de vie, c'est affirmer ce que P. Ricoeur appelle le pouvoir-être par opposition à l'être donné. Il ne s'agit rien moins pour l'individu que de s'approprier la condition de sa liberté en l'inscrivant, la décrivant, dans toute une série d'actions (métiers, rôles sociaux, institutions, ouvres, politique) qui traversent toute la vie ; aucune action singulière, fut-elle exceptionnelle ne pouvant témoigner à elle seule du « je peux ». Témoigner de l'être libre, de son intentionnalité éthique sans laquelle la reconnaissance identitaire est impossible, requiert donc une connaissance de l'ensemble de son ouvre de vie, une connaissance affective, qui n'occulte pas les hésitations du parcours, les inadéquations entre le désir et le faire, entre « l'aspiration et la réalisation » (Ricoeur). L'histoire de vie, débarrassée des scories de l'institution (définir une vocation, faire le bilan des compétences, tracer une intentionnalité négociable sur la marché des ressources humaines), peut être le lieu de construction de l'être singulier qui reconnaît sa liberté en la nommant. Les femmes, dont la parole a été longtemps confisquée, tiennent probablement là un outil de premier choix d'attestation de leur différence. En choisissant de se et de nous raconter leur histoire de vie, nos témoins ont retourné vers l'Autre leur regard et ont détourné le regard de l'Autre vers eux. Un regard qui s'échange dans une intention éthique que Ricoeur dit « dialogique » : « On entre véritablement en éthique, quand, à l'affirmation par soi de la liberté, s'ajoute la volonté que la liberté de l'autre soit. » Au pôle-tu de l'intention éthique, c'est le regard de l'autre qui permet de croire en sa liberté propre (sa responsabilité) et en celle de l'autre et d'échapper par là à l'écrasante certitude du déterminisme. Nous retrouvons ici la morale de l'authenticité sartrienne[95] soit « l'expérience nouvelle de l'historicité et de la socialité comme des structures fondamentales de la réalité humaine ». Il ne s'agit plus pour l'individu de cultiver une morale de l'être, une morale pour soi, mais, pour l'être-sujet-au-monde d'accéder à une morale-dans-le monde et pour-le-monde. L'éthique se meut ici en politique car ne pouvant répondre, elle-même, à l'injustice, à la contrainte, à la guerre et au malheur des hommes par d'autres voies que le stoïcisme, elle transmet le bâton de la désobéissance civile, de la juste révolte à l'action politique. La politique est l'éthique historicisée et spacialisée. Nous entrons là dans le pôle-il où s'exprime le médiateur de la règle dans l'intention éthique. « La règle c'est cette médiation entre deux libertés qui tient, dans l'ordre éthique, la même position que l'objet entre deux sujets » (Ricoeur). Prenons l'exemple de la relation qui nous a uni avec nos six narrateurs, ici c'est le règlement élaboré en commun lors de notre première rencontre qui a tenu lieu d'idéal à réaliser, de cause à défendre, de valeur universelle empêchant ainsi le projet de tourner court. Ce règlement était implicite pour une bonne part : nous représentions l'Université, ils étaient les sujets-objets de la recherche. A ce stade, il est important de remarquer que nos interlocuteurs n'ont émis aucune question quand à la nécessité ni à l'opportunité d'une telle recherche, comme si le fait que le projet soit inscrit dans un cadre universitaire lui accordait une légitimité allant de soi. Cette démarche d'acceptation béate nous semble correspondre à une évidence : tout projet s'inscrit dans un déjà-là culturel qui le valide ou l'invalide. Nous ne sommes jamais au commencement de la règle mais bien, comme le dit P. Ricoeur « dans l'après-coup ». La règle, même neuve, s'inscrit dans une situation marquée, culturellement, historiquement, politiquement. Il ne s'agit, donc, pas de substituer à la narration collective, une idionarration médiatisée mais d'inscrire son histoire de vie singulière dans l'Histoire plurielle, d'introduire son identité morcelée, incertaine et fluctuante dans un rapport de responsabilité politique et d'accéder ainsi à la liberté d'un universel singulier, une idianthropie d'humanité. A cet égard, nos tableaux de l'occurrence des pronoms personnels sont une représentation pratique de la dimension éthique et politique de toute relation humaine. Quand le « je » se répète avec autant de constance hégémonique dans les histoires de vie[96], on ne peut y voir que de la faiblesse, comme si le fait de nommer l'être suffisait à le faire vivre, à l'affirmer dans sa complétude, face à l'altérité absolue des autres. Le sujet se décrit tout puissant à hérotiser et héroïser son histoire singulière, son idianthropie. Les autres ne sont pourtant pas absents de l'histoire. Dans les histoires de vie de nos six narrateurs, les autres significatifs, issus de la socialisation primaire, tiennent une place très particulière. Tandis que les autres non significatifs, issus de la socialisation secondaire, sont souvent qualifiés par des « on », pronoms personnels sujets, neutres, délégataires ou indéfinis. Pour Perceval, l'autre est d'abord le père, omnipuissant et castrateur, il le désigne par un « il » dépersonnalisant qui en fait une sorte de statue du Commandeur. Joss utilise le pronom « elle » contre sa sour aînée qu'elle veut déshumaniser et Marie-Charlotte emprunte le pronom « ils » pour désigner le couple de ses parents qu'elle perçoit comme une entité malfaisante et destructrice[97]. Ces autres du premier cercle de socialisation font partie du cercle morbide de la communauté d'appartenance, sclérosé sur les frustrations et les humiliations. Un autre danger menace l'être-sujet, la communauté d'adhésion qui, bien qu'instillant dans le vouloir-jouir de l'individu, un devoir-confronter qui implique une prise de responsabilité, risque de provoquer un repli identitaire fascisant. L'être-sujet-au-monde peut inventer sa liberté en défendant une cause universelle qui concerne d'autres groupes, d'autres associations. En agissant pour l'intérêt général, même au détriment du sien propre, l'être-sujet-au-monde accède à la liberté. L'éthique rejoint le politique.

A ce stade de l'analyse transversale, nous allons montrer la fécondité de notre triangulation qui a permis de poser pour chaque sujet un diagnostic d'homothétie homomorphique ou hétéromorphique (voir schémas ci-après).

L'analyse des histoires de vie de Dune, Marie-Charlotte et de Joss nous a, donc, permis de déterminer leur positionnement spécifique, leur image identitaire appropriée (mythifiée), alors qu'elles atteignent le mitan de la vie, dans le cadre social de la domination masculine et qu'elles s'inscrivent dans un processus de formation continue. Il est temps de mettre en perspective les trois éléments du triangle, en nous appuyant sur le vecteur de l'histoire de vie de chacune des protagonistes. Dune, Marie-Charlotte et Joss n'ont pas la même ligne de vie, elles n'ont pas, non plus, la même image (voir schéma ci-dessus) par rapport à la problématique initiale où les trois concepts (temps, espace, énergie) étaient placés en position égale dans un triangle équilatéral. Autrement dit, leur valeur était identique en terme de poids symbolique. Chaque histoire de vie a fait glisser l'énoncé vers un concept ou vers un autre, les trois triangles de nos témoins sont des triangles quelconques (hétéromorphiques) ce qui ne les empêche pas d'être singuliers.

Ainsi pour Dune, l'influence de la domination masculine reste circonscrite à la deuxième partie de l'histoire de vie (le mariage un peu forcé, le retour au foyer et à une normalisation). L'impression de conserver son quant-à-soi, de pouvoir, encore, du jour au lendemain, repartir à l'aventure lui procure la sensation d'être, somme toute, libre et heureuse. Dune est la seule des six témoins qui parle de plaisir et de liberté de manière positive[98]. Par contre la mise en question de la temporalité, caractérisée par les nombreuses ruptures dans le parcours identitaire et la recherche monastique d'un temps suspendu, semble avoir joué un rôle important, moins pourtant que les difficultés liées à l'accès au savoir. Au fur et à mesure de l'histoire de vie, on peut constater un affaiblissement de la volonté de réussite, Dune ayant plus que les autres l'envie de rester en formation, une activité qui correspond bien plus à ses manques (ses difficultés avec l'écrit) que l'hypothétique métier d'aide soignante auquel elle n'adhère pas réellement. C'est bien l'envie d'accéder à la théorie, d'apprendre à écrire qui la motive. Cette volonté de construire une nouvelle image de soi pour soi, à travers l'apprentissage cognitif, constitue un des éléments forts de la personnalité de Dune, même si elle doute toujours d'en être capable[99].

Joss, l'héritier autoproclamé, s'inscrit surtout dans l'espace social de la domination masculine. Elle ne revendique pas l'accession à ce pouvoir parce que son positionnement identitaire ressortit essentiellement de son rapport aux hommes, tous dévalorisés. Dans le tableau des influences[100], elle se particularise en ce qu'elle en parle bien plus que tous les autres, mais surtout en termes très négatifs. Peu proccupée par le mitan de la vie, elle n'a que trente quatre ans, elle reste touchée par l'âge des possibles dans lequel elle veut se donner le temps de réagir. Mais la temporalité la concerne. Surtout à travers la sensation injuste d'avoir trop donné de son temps (à l'épicerie), de s'être fait mangé son temps par un public d'appartenance[101] qu'elle a toujours considéré comme inférieur à elle. Le pôle énergétique de sa triangulation est fortement dominant. Si son rapport au savoir constitue un mystère pour elle, bien que diplômée de l'université, elle ne semble guère se prévaloir de cette formation comme si ce passage de sa vie n'était pas très intéressant. De fait il n'est qu'un tremplin. On pourrait supposer que le recours au concours d'aide soignante est surtout le moyen de quitter le foyer conjugal et se remettre le pied à l'étrier. En réalité, il est surtout l'occasion, même par le truchement d'une formation de bas niveau, de retrouver l'estime de soi pour soi. Cette revendication complexe sur le plan affectif la place également dans une position de danger au sein de son public d'adhésion[102] auquel elle doit prouver le bien-fondé d'une dévalorisation apparente. Mais surtout, alors qu'elle avait dépassé la sour aînée tyrannique, elle redescend, temporairement, à son niveau.

Pour Marie-Charlotte, le triangle « tire » sur d'autres cordes : la temporalité n'est pas, ici, une composante prépondérante, Marie-Charlotte est arrivée à un moment-clé de son parcours, mais son nouveau parcours spirituel lui donne l'impression d'un souffle nouveau, d'une temporalité élastique. Elle, pour qui la vie a été une suite de déplaisirs après un conte de fée, et qui est peu sûre d'elle-même[103] balaie tout cela et se projette vers un avenir ouvert[104]. Cette situation de projet l'amène à être la seule à goûter le bilan que représente son histoire de vie. La pointe la plus saillante du triangle concerne l'espace social. Marie-Charlotte a dû faire face à la préférence de ses parents pour ses frères mais aussi à sa propre incapacité à sortir du carcan familial (retour au foyer, isolement sans permis de conduire) où elle s'est réfugiée dans une sorte de dépression narcissique, un égoïsme masochiste. Les enfants qui remplissaient sa vie, sont grands. Ils ne lui renvoient plus l'image positive d'une mère attentionnée et omniprésente, ils commencent à s'émanciper et à la trouver un peu pesante. Elle, qui s'est discriminée par rapport à l'anti-modèle de sa mère, comprend inconsciemment, après des années de passivité et d'incertitude, que son rôle est ailleurs. Sa nouvelle voie, qui n'est sans doute qu'un transfert affectif entre le public d'appartenance et un public à la fois d'adhésion et de clientèle, lui semble toute tracée. Une sour des pauvres ou, tout du moins, des vieux, une dimension mystique par laquelle elle donne des gages à la société dominée par la masculinité. Ainsi, Marie-Charlotte envisage-t-elle sereinement de poursuivre son processus de formation à l'intérieur de la structure hospitalière même si elle a déjà un peu délégué son ambition sur sa fille aînée. Moins démunie que Dune en terme de capital culturel, elle s'inscrit plus facilement dans un parcours de formation.

On ne s'étonnera guère de la moindre importance accordée par les témoin masculins à l'accès au savoir : officiers supérieurs, ces hommes n'ont plus rien à prouver sur le plan cognitif[105]. Perceval échoue au concours de l'école de guerre sans entamer son capital identitaire. Tanguy révèle que l'armée ne demande plus rien à ceux qui ont Bac plus cinq et que ses connaissances lui permettront de se vendre sur le marché civil du travail. Cézanne montre également son désintérêt pour le savoir en renonçant à entreprendre une thèse au prétexte que les thèses sont souvent fumeuses et les corpus de données insatisfaisants. Néanmoins, le pôle énergétique reste le plus développé pour les trois hommes, essentiellement dans sa dimension affective. Ainsi, dans leurs trois tableaux idiosyncrasiques[106], la formation péri-fonctionnelle est-elle fortement prédominante. Les contraintes administratives de la réussite au concours pour l'un, une armée aux mours barbares et le poids d'un enfant handicapé pour un autre, une institution d'humanistes pour le troisième et la fin d'un rêve d'adolescent pour les trois en sont les raisons premières.

En ce qui concerne Cézanne, le champ social occupe la deuxième place. Son féminisme apparent révèle, en grande partie, sa propre fragilité, nous assistons à une sorte de confusion entre la personnalité de Cézanne et celle des femmes. Les épreuves que les éléments féminins de l'armée subissent, sont comme des résurgences de ses souffrances personnelles au sein d'un public d'adhésion[107] (ses pairs incultes et barbares) qui reste l'objet de ses critiques. Le public d'appartenance (la famille), l'autrui qui compte, est un autre poids dans la vie de Cézanne, un autre lieu de souffrance. Il ne lui reste que la fuite qui, comme nous le dit H. Laborit « reste souvent, loin des côtes, la seule façon de sauver le bateau et son équipage. Elle permet aussi de découvrir des rivages inconnus qui surgiront à l'horizon des calmes retrouvés. »[108]. Cézanne prend des bateaux de guerre, sinon il peint des marines qui l'emportent dans l'imaginaire. Enfin, le pôle temps n'est pas la préoccupation majeure de Cézanne, le devenir de son fils, trop incertain, obscurcit son avenir. De tous les témoins, c'est celui qui parle le moins de désir[109].

Perceval est un être sûr de lui[110], sa vision du monde qui l'entoure passe par une grille en fers barbelés. Que ce soit ses convictions militaires ou religieuses, toutes deux paraissent inébranlables. Sauf que l'enfance du petit blond de la famille ne fut pas de tout repos[111]. Entre l'abandon par ses parents, « pour son bien », un père hégémonique et des adversités jusqu'au sein de sa propre famille, l'histoire de vie de Perceval est emplie d'acrimonie. Adulte, il se retourne et attribue ses difficultés à un destin immanent, mais même Dieu l'a trahi. D'où le déséquilibre flagrant de son triangle homothétique vers le sommet énergétique. Arrivé au faîte d'une carrière militaire, après avoir franchi tous les obstacles, au mitan de la vie, Perceval ne regrette qu'une chose : n'avoir pas fait la guerre, comme son père. Son champ social s'ouvre d'une manière inattendue. L'échec au concours de l'Ecole de guerre est, du moins le dit-il, une porte qui s'ouvre, alors que la réussite eut représenté des horizons qui se ferment. Finies les grandes aventures, finies les croisades, l'intégration à l'Etat Major eut fait du chevalier de la table ronde un vague scribouillard, ventru et falot. Le refus, pour la première fois de sa vie, de faire ce que l'on attendait de lui est une bouffée d'oxygène salvatrice, un nouvel espace s'ouvre à lui, et un non jeté à la figure de son père et de sa femme.

Le triangle de Tanguy, s'oriente nettement vers les pôles temporel et surtout énergétique. Tanguy a la sensation diffuse d'être pris au piège. A partir d'un parcours militaire accompli qui a toujours joué, il le répète à plusieurs reprises, son rôle d'échelle sociale, la réussite au concours de guerre, acmé de cette trajectoire, représente la fin de ses rêves adolescents. « Jusque-là, j'estime que je me suis bien amusé, mais maintenant, il va falloir avaler les couleuvres ». Tanguy « ne se voit pas planifier l'armée de terre de 2050 ». Il veut rester avec ses hommes et parcourir le monde, même si, en vieillissant, les campagnes deviennent plus dures et la mort est plus présente. Son avenir, dans l'armée, ne l'intéresse plus. Tanguy conserve des projets mais à l'extérieur de l'institution. « Personnellement, je me verrais bien chef d'entreprise dans deux ou trois ans si je quitte l'armée ce qui est probable ». De plus, son accession à la haute hiérarchie impliquerait l'obligation de séjours bien plus longs et bien plus réguliers dans la sphère familiale de laquelle il se sent exclu. Jusqu'alors, cette situation ne le traumatisait guère, au contraire, elle lui laissait des libertés juvéniles, mais un retour programmé sous le joug de sa femme lui rappelle trop la domination matriarcale de son enfance.

1 J -M Barbier et O. Galatanu, Action, affects et transformation de soi, p. 60, Puf, Paris, 1998.

2 C. Dejours cite par J-M Barbier et O. Galatanu, in Action, affects et transformation de soi, p. 59, Puf, Paris, 1998.

3 E. Badinter, XY, de l'identite masculine, p. 225, Odile Jacob, Paris, 1986.

4 I. Getz et T.I Lubart, Action, affects et transformation de soi, p. 94, Puf, Paris, 1998.

5 E. Badinter, XY, de l'identite masculine, p. 214, Odile Jacob, Paris, 1986.

6 Thierry Bloss, La dialectique des rapports hommes-femmes, p. 158, PUF, Paris, 2001.

7 Ce terme a ete defini, en premier, par S. Arieti, Creativity : The magic synthesis, New York, Basic Book, 1976. Definition affinee par J-R Averill et E-P Nunley, , Voyages on the heart : Living and emotionnally creative life, New York, Free Press, 1992. Les endocepts sont des emotions floues et transitoires, structures de memoire issues de conceptions preconscientes et fondees sur l'experience.

8 H. Poincare cite par I. Getz et T. I. Lubart, Actions, affects et transformation de soi, p. 107, Puf, Paris, 1998.

9 R. Barthes, Comment vivre ensemble, cours et seminaires au college de France (1976-1977), CD produits par Seuil Multimedia, 2002.

10 Selon l'etymologie latine : contra de contrata: pays d'en face.

11 R. Brunet, Le developpement des territoires, formes, lois, amenagements, p. 19, Editions de l'Aube, Seuil, Paris, 2004.

12 Toutes nos references concernant la socialisation primaire et secondaire ont ete prises dans l'ouvrage de P. Berger et T. Luckmann, La construction sociale de la realite, Armand Colin, Paris, 2002.

13 Se reporter aux tableaux idiosyncrasiques, pages 81, 130 et 177)

14 C. Delory-Momberger, Biographie et education, figures de l'individu-projet, p.37, Anthropos, Paris, 2003.

15 Tout ce paragraphe est inspire de l'ouvrage de V. De Gaulejac, La societe malade de la gestion, Seuil, Paris, 2005.

16 M. Dantec cite par D. Lindenberg in Le rappel a l'ordre, enquete sur les nouveaux reactionnaires, p.42, Paris, La republique des idees, Seuil, 2002.

17 M. Houellebecq, les Particules elementaires, p.159, Paris, Flammarion, 1997.

18 M. Dantec cite par D. Linderberg in Le rappel a l'ordre, enquete sur les nouveaux reactionnaires, p. 24, Paris, La republique des idees, Seuil, 2002.

19 M. Maruani cite par N. Mosconi in Femmes et Savoir, p. 234, Paris, L'Harmattan, 1994.

20 J-P. Boutinet, l'Immaturite de la vie adulte, p.148, Paris, Puf, 1998.

21 P. Bourdieu, La domination masculine, p.73, Paris, Seuil, 1998.

22 G. Pineau, Temporalites en formation, p. 83, Paris, Anthropos, 2000.

23 P. Bourdieu et J-C Passeron, Les Heritiers, les etudiants et la culture, Paris, Ed. de Minuit, 1964.

24 G. Mauger, Capital culturel et reproduction scolaire in Revue Sciences humaines, n?36, hors serie, mars-avril-mai 2002, p. 11.

25 T. Bloss, Les liens de famille, Paris, Puf, 1997.

26 A. Boutin, cite par J-P. Le Goff, La barbarie douce, p. 90, La Decouverte, Paris, 1999.

27 D. Riverin-Simard, Etapes de vie au travail, Montreal, Saint-Martin, 1984 : < les moments de remise en question ont une preponderance marquee chez les adultes de tout age : ils sont superieurs en intensite et en duree aux moments de reorganisation >.

28 J-P. Boutinet, L'Immaturite de la vie adulte, p 233, Puf, Paris, 1999.

29 C. Affiat-Donfut, in la Dialectique des rapports hommes-femmes, dirige par T. Bloss, p. 204, Puf, Paris, 2002.

30 Se reporter au chapitre consacre a l'Espace, page 394

31 P. Bourdieu, le Sens pratique, p. 321, Editions de Minuit, Paris, 1980.

32 G. Pineau, Temporalites en formation, p. 31, Anthropos, Paris, 2000.

33 M. Bernard, Le corps, p.51, Jean-Pierre Delarge editeur, Presses universitaires, Paris, 1976.

34 Se reporter au paragraphe sur l'idianthropologie de la memoire, page 374

35 P. Berger et Th. Luckmann, La construction sociale de la realite, p. 180, Armand Colin, Paris, 2003.

36 G. Bachelard, la Dialectique de la duree, Puf, Paris, 1963.

38 P. Bourdieu, La Domination masculine, p. 104, Le Seuil, Paris, 1998.

39 Francoise Battagliola, in La Dialectique des rapports hommes-femmes, dirige par Thierry Bloss, p 179, Puf, Paris, 2001.

40 T. Bloss, A. Frickey, F. Godard, Cohabiter, decohabiter, recohabiter, p. 553-572, Itineraire de deux generations de femmes, Revue francaise de sociologie, 1990, XXXI.

41 Cites par A-M. Daune-Richard, la Dialectique des rapports hommes-femmes, p. 149, Puf, Paris, 2002.

43 P. Bourdieu, la Domination masculine, p. 56, Le Seuil, Paris, 1998.

44 P. Bourdieu, La Domination masculine, P. 107, Le Seuil, Paris, 1998.

45 A-M. Dardigna voit dans la circulation sadienne, un systeme qui < fait corps feminin, a la lettre, un objet evaluable et interchangeable, circulant entre les hommes au meme titre qu'une monnaie >. Les Chateaux d'Eros ou les infortunes du sexe des femmes, p. 88, Paris, Maspero, 1980.

47 C. Alzon, la Femme potiche et la femme bonniche, pouvoir bourgeois et pouvoir male, Maspero, Paris, 1973.

48 La profession d'aide soignante, tres feminisee, constitue un bel exemple de ce que les Anglo-saxons appellent le double standard qui montre que tout metier, quel qu'il soit, est magnifie s'il est accompli majoritairement par des hommes et devalorise s'il l'est majoritairement par des femmes.

49 Y. Lambert, Le devenir de la religion en Occident, Futuribles, n? 260, janvier 2001.

50 Se reporter aux tableaux sur la Liberte, page 337

51 J-M. Brohm, Corps et Politique, p. 28, Jean-Pierre Delarge editeur, Paris, 1975.

52 E. Badinter, XY, de l'identite masculine, p. 196, Odile Jacob, Paris, 1986.

53 M. Duru-Bellat, l'Ecole des filles. Quelle formation pour quels roles sociaux, p. 65, L'Harmattan, Paris, 1990.

54 P. Labarde et B. Marris, Malheur aux vaincus, p. 79, Albin Michel, Paris, 2002.

56 G. Corneau, Pere manquant, fils manque, p. 19, Quebec, Les editions de l'homme, 1989.

57 R. Brunet, Le developpement des territoires, formes, lois, amenagements, Editions de l'Aube, 2004.

58 Se reporter aux tableaux idiospheriques des six temooins, pages 78, 125, 175, 221, 279 et 329

59 R. Brunet, Le developpement des territoires, formes, lois, amenagements, Editions de l'Aube, 2004. p. 196

62 T. Bloss, La dialectique des rapports hommes-femmes, p. 34, PUF, Paris, 2001.

63M. Cifali, le Lien educatif, contre-jour psychanalytique, p 264, L'Harmattan, Paris, 1994.

64 Chadwick M. La racine du desir avide de savoir, p. 54-58, Internationale Zeitschrift fur Psychanalyse, 1925.

65 Nous retiendrons la definition du Petit Robert : < Saisir : mettre (qqch) en sa main avec determination, force ou rapidite >.

66 Jean-Blaise Grize, in Savoirs theoriques et savoirs d'action, dirige par J-M Barbier, p. 121, Puf, Paris, 1998.

67 Bruno Latour, Savoirs theoriques et savoirs d'action, dirige par J-M. Barbier, pp. 133-143, Puf, Paris, 1998.

68 H-P. Martin et H. Schumann, Le Piege de la mondialisation, Solin-Actes Sud, 1997. Tout le paragraphe qui suit emprunte des citations a cet ouvrage.

69 J-C. Michea, L'enseignement de l'ignorance, pp. 50-55, Climats, Castelnau-le-Lez, 1999.

70 Grand usuel Larousse, dictionnaire encyclopedique In extenso, p. 5767.

71 Sur le site : www.plasticite-sciences-arts.org

72 Catherine Malabou, Que faire de notre cerveau, Ed. Bayard, Paris, 2004.

73 J. Barrue, Introduction a l'Esquisse sur le site : mapagoueg.chez.tiscali.fr/babel/Barrue

74 Le courage, en connaissance de causes, Introduction, collection morale n?6, Ed. Autrement, Paris, 1992.

75 Liberte et determinisme sur le site : perso.wanadoo.fr/listephilo/liberte.html

76 Toutes les references de ce chapitre sont extraites du site de Denis Collin : perso.wanadoo.fr/denis.collin/Arendt.htm

77 Se reporter aux chapitres sur l'interpretation indianthropologique des six temoins : 4.6. ; 5.6. ; 6.6 ; 7.6. ; 8.6. et 9.6.

78 J-P. Boutinet, L'immaturite de la vie adulte, p. 116-118, Puf, Paris, 1999.

79 P. Ricoeur, Le discours de l'action,, in La semantique de l'action, Ed. du CNRS, Paris, 1977.

80 Nicole Mosconi, Femmes et Savoir, la societe, l'ecole et la division sexuelle des savoirs, L'Harmattan, Paris, 1994.

81 Revue Sciences humaines, hors serie, n?36, mars-avril-mai 2002, Qu'est-ce que transmettre ? Capital culturel et reproduction scolaire p. 12.

82 F. Dubet, le Declin de l'institution, p. 83, Le Seuil, Paris, 2002.

84 I. Illich, Une societe sans ecole, , 1971, Le Seuil.

85 M. Cifali, le Lien educatif, contre-jour psychanalytique, p. 68 et 69, Puf, Paris, 2002.

86 J. Schotte, Angoisse et existence. Approche d'une anthropologie clinique, Notes de cours, Universite catholique de Louvain, Faculte de psychologie et des sciences de l'education, 1979, p. 20.

87 Se reporter aux tableaux sur la Certitude, page 346

88 M.Cifali, le Lien educatif, contre-jour psychanalytique, p. 80, Puf, Paris, 2002.

89 P. Aulagnier, Condamne a investir, Nouvelle revue de psychanalyse (le trouble de penser), n? 25, Gallimard, 1982.

91 G. Vergnaud, Quelle theorie pour comprendre les relations entre savoir-faire et savoir, in Les entretiens Nathan, Acte V, p. 12, Nathan pedagogie, 1995.

92 E. Levinas, Totalite et Infini, Hachette, Paris, 1961.

93 Toutes les references a l'essai de P. Ricoeur sur l'intention ethique ont ete puisees sur le site de l'Encyclopedie universalis : http://www.universalis.fr/_4. frart_scripts/Article2.asp?nref=SY93004

94 P. Dominice, L'histoire de vie comme processus de formation, l'Harmattan, Paris, 2000.

95 A. Gomez-Muller, Sartre, de la nausee a l'engagement, pp. 162-163, Ed. le Felin, Paris, 2004.

96 Se reporter au chapitre 11, Bilan comparatif de l'utilisation des pronoms personnels sujets, page 363

97 Se reporter aux tableaux d'occurrence des pronoms personnels ; pages 71, 118, 167, 215, 267 et 319

98 Se reporter aux tableaux sur la Liberte et le Plaisir, pages 337 et 349

99 Se reporter aux tableaux sur la Capacite et la Certitude, pages 340 et 346

100 Se reporter aux tableaux sur l'Influence, page 352

101 R. Fossaert, La Societe (Theorie de la societe), les structures ideologiques, tome 2, Paris, Seuil, 1977

103 Se reporter aux tableaux sur la Certitude, page 346

104 Se reporter aux tableaux sur le Desir, page 343

105 Se reporter aux tableaux sur la Capacite, page 340

106 Se reporter aux tableaux idiosyncrasiques des trois temoins masculins, pages 224, 279 et 329

108 Henri Laborit, Eloge de la fuite, editions Robert Laffont, Paris 1976

109 Se reporter aux tableaux sur le Desir, page 343

110 Se reporter aux tableaux sur la Certitude, page 346

111 Se reporter au tableau idiosyncrasique de Perceval, formation pre-fonctionnelle, page 281

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