Notre recherche cherchait à montrer en quoi la re-conquête par les individus de leur histoire de vie constitue un rempart contre la pensée unique en formation en tant qu'idéologie culturelle d'actualité.
La première hypothèse posait l'histoire de vie comme concentré signifiant de
l'histoire collective, comme idionarration d'un être-sujet-au-monde
existant,
agissant et responsable, sur le modèle sartrien, par opposition au
sujet déconstruit du structuralisme et au sujet agent goffmanien,
soumis à son contexte théâtral sociétal et au rôle qui lui est dévolu.
L'interprétation des histoires de vie de nos six narrateurs tend à
prouver que notre hypothèse était fondée : le sujet ne s'est
pas effacé comme le postulait le structuralisme et la conscience
individuelle, loin d'être totalement surdéterminée par la
structure sociale, parvient à répondre à l'inconscient
collectif par une recherche du bonheur individuel mais aussi, et c'est
là, toute l'ambiguïté de son action, par la recherche d'un bonheur
absolu. C'est bien la conscience d'être de chaque individu qui fait
évoluer la structure sociale et, n'en déplaise à Bourdieu, même l'habitus, imposition d'un déterminisme
puissant, n'empêche pas l'individu de tenter d'atteindre son statut
d'homme libre, d'être-sujet-au-monde, d'être social réel, dirait Marx,
pour peu que la morale qui l'anime soit de dimension politique,
autrement dit, historicisée et spatialisée. Nous pouvons dire que
l'histoire de vie en formation, en tant qu'activité critique de
l'expérience, tend un gué entre le paradigme de l'individualisme
jouissant et celui de la structure réifiante. L'histoire de vie
individuelle contient un élément condensé de l'histoire humaine en
transmission, en cela, il permet de donner du sens au lien social en
évolution en organisant une taxonomie appropriée des amis et des
ennemis, des jeux d'alliance et de défiance. Nos six témoins refusent
de soumettre toute leur personnalité aux injonctions du déterminisme
fonctionnel et structural, ils lui opposent leurs passions qu'ils
inscrivent le plus souvent dans une échelle de valeurs universelle. Il
paraît impossible, en interprétant ces histoires de vie de repérer des
individus mus par leur seul intérêt et un rationalisme froid, tels que
nous les présentent les tenants de l'individualisme libéral triomphant,
tant ces monades, flottantes et désorientées, cherchent à créer du lien
entre elles, à établir des relations interdépendantes de confiance qui
ne sont rien d'autre que des relations d'influence positive. La
pratique de l'histoire de vie est un acte éminemment politique
puisqu'il implique le don de soi, un don généreux qui sous-tend l'idée
de « recevoir » et
de « rendre »,
selon le « tiers paradigme » maussien[1], mais n'en fait pas une
condition incontournable. Plus que la gratuité de l'acte, c'est sa
spontanéité qui est en jeu. Nous ne suivrons pas Marcel Mauss lorsqu'il
désigne la socialité primaire, soit la famille et la parenté, comme le
registre idéal d'inscription de la spontanéité du don. Nos six témoins
démontrent au contraire que, dans ce contexte surdéterminé, les
possibilités d'actes libres et désintéressés sont rares, le déjà-là
coutumier invalide les relations de loyauté et de confiance, les
présupposés de l'alliance ou de la rivalité l'emportent sur leur
réalité. En revanche, la socialité secondaire, plus axée sur la
fonctionnalité des groupes d'adhésion sociaux, peut ouvrir un champ
symbolique d'alliance et de rivalité, à la dimension hyperbolique de
l'humanité tout entière. Faisant fi des alliés de sang,
l'être-sujet-au-monde approche des alliés de sol, des alliés virtuels
mais potentiellement actifs et des ennemis du même ordre. En
reconnaissant son expérience propre comme expérience de et par l'autre,
l'être-sujet-au-monde s'éloigne autant de l'utilitarisme mercantile
préréglé par les sociétés marchandes du postmodernisme que du suivisme
requis dans un univers holiste où toute valeur se réclame de la
transcendance axiologique quasi divine de la coutume. Pour Marx, la
transcendance est le moment du travail réflexif, au présent, qui
précède l'action et permet à l'être social réel de modifier le futur et
donc d'échapper au déterminisme. Le passé éclaire donc le présent et
appelle le futur. L'être-sujet-au-monde ne peut donc advenir qu'au
terme d'une enquête (historia, en grec) sur soi-même sans nier les
apports de son environnement socioculturel.
Nous pouvons introduire, ici, notre deuxième hypothèse, qui présume le
mitan de la vie comme temps opportun, idiorrythme, pour la remise en
question de l'être-sujet-au-monde, un temps privilégié de réflexivité,
un temps qui est aussi un espace, une idiosphère. En effet, depuis
Einstein, nous savons que le temps et l'espace vivent une relation
d'interdépendance, le temps dépend désormais des caractéristiques
physiques de l'ensemble envisagé. A partir de ce paradigme, Henri
Laborit[1] a tenté de modéliser une grille de lecture de la
vie humaine : « A notre
échelle, il y aura donc un temps humain individuel, un temps de la
cellule, un temps de la molécule, un temps de l'électron. De même, le
temps social et le temps de l'espèce ne s'écouleront pas à la même
vitesse que celui de l'individu. Chez celui-ci, le temps de l'enfance
est bien plus lent que celui de la vieillesse.» Entre ce
temps qui a le temps, celui de l'enfance, et le temps qui n'a plus le
temps, celui de la vieillesse, le mitan de la vie se dresse comme l'oil
du cyclone. A ce stade, l'être-sujet-au-monde trempe son imagination
dans l'encre de sa mémoire. Il sait qu'il lui faut anticiper pour
améliorer l'a-venir mais il ne sait pas comment faire advenir sa
liberté et la liberté universelle qu'il appelle de ses voux. L'action
le tente, ne serait-ce que pour effacer l'image de la mort qui
s'avance. Mais comment agir dans un monde-maelstrom, électrique et
tragique, où chaque trajectoire humaine prend un peu plus de retard sur
son environnement ? Nos six narrateurs s'appuient sur la
connaissance de leur passé et de leur présent pour imaginer leur futur.
Ils s'ingénient à trouver des correspondances entre ce qu'ils ont vécu,
ce qu'ils vivent et ce qu'ils vivront. Pourtant leurs histoires sont
empreintes d'un insondable sentiment de fatalité qu'ils parviennent à
gommer par l'établissement d'une sorte de catalogue des choses à faire
et à éviter. Ils décrivent leur expérience comme protectrice dans un
univers changeant qui nécessitera des ajustements de dernière minute
que nul ne peut encore
envisager. Le réel souffre de cette incertitude mais l'imaginaire en
fait ses délices. Seule la valeur travail pourrait rassurer nos
narrateurs si elle n'était pas si « dévaluée ». Ils
se projettent, néanmoins, dans l'avenir, les outils à la main. Le
savoir, outil de première classe, est très recherché par les femmes
comme par les hommes avec des conséquences très différentes. Pour les
premières, il constitue une étape transitoire vers l'émancipation en
leur fournissant la matière première de leur reconnaissance sociale et
de la lutte contre l'ordre patriarcal établi, pour les seconds, la
question est moins simple. Le savoir semble comme « en
excès », compère de la surdétermination de leurs conduites,
nos témoins hommes ne semblent pouvoir se défaire du sentiment d'être
tenus dans les rets de la dominance qui les oblige à intégrer les
critères de la réussite même si ces critères vont à l'encontre de leurs
valeurs et de leurs désirs profonds. Le concours de l'école de guerre
qui est censé représenter le bâton de maréchal est ouvertement rejeté
par les trois officiers supérieurs qu'ils aient échoué ou réussi aux
épreuves. Ils critiquent l'imposition d'une carrière pourtant inscrite
dans la logique militaire comme si, rendus au mitan de la vie, à cet
âge où le temps presse, les inconvénients d'une situation comptaient
soudain plus que les avantages. Comme s'il devenait insupportable de
vendre sa liberté contre un travail méconnaissable voire
inconnaissable. Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn[2] donnent une explication à ce rejet :
« En effet, dans l'achat-vente de la
force de travail, ce que le travailleur vend au capitaliste, ce n'est
pas une marchandise mais sa soumission personnelle pendant la journée
de travail et celui-ci achète un droit au commandement », les
deux auteurs précisent que c'est pour cela qu'ils définissent « le travail salarié comme activité aux
ordres d'hommes libres ». On voit la difficulté pour
ceux et surtout celles qui n'ont rien à vendre, leur soumission
personnelle n'intéressant plus personne, leur auto-soumission étant
d'ores et déjà prescrite dans l'incorporation réifiante des machines
d'information. Nos trois narrateurs ont bien quelque chose à vendre
mais ce n'est pas ce que l'institution militaire veut acheter, la loi
de l'offre et de la demande rencontre une aporie, provoquée par
l'antagonisme entre les échelles axiologiques et idéologiques, réelles
et imaginaires, des vendeurs et des acheteurs. Nous rejoignons ici la
thèse développée par Guy Jobert[3] qui définit le travail comme « fait humain total » et distingue
la volonté de reconnaissance sociale des êtres-sujets de la nécessité
de professionnalité des êtres-productifs. Pour le sociopsychologue de
l'analyse des pratiques du travail, dans le procès de travail c'est
bien « le projet de subjectivation
qui est premier par rapport à la volonté d'action sur le monde ».
La professionnalité ne serait qu'un « cas
particulier de compétence à vivre ».
[1] H. Laborit, Eloge de la fuite, p.
150, Folio essais, Paris, 1976.
[2] J. Guigou et J. Wajnsztejn,
L'évanescence de la valeur, p. 139, Temps critiques, L'Harmattan,
Paris, 2004.
[3] Guy
Jobert. La compétence à vivre. Contribution à une anthropologie de la
reconnaissance au travail, mémoire pour l'habilitation à diriger des
recherches. Université François Rabelais de Tours. UFR Arts et
Sciences. Sur le site : www.globenet.org/transversales/generique/52/economie.html
Notre
troisième hypothèse postulait
que le procès d'éducation tout au long de la vie, contribuait à
l'apparition d'une conscience critique individuelle, une idiosyncrasie,
préfiguration d'une activité politique responsable, dans une société
idéologique donnée. Ce faisant, nous avons interrogé le concept
d'autoformation dont la prostitution, par le monde capitaliste
mondialisé, ne doit rien au hasard. Philosophiquement instable,
l'autoformation est une proie de choix pour le monde capitaliste car
elle induit en même temps la disparition progressive des enseignants,
au profit de logiciels préprogrammés, et la mise en place de structures
d'enseignement à distance, garantes de la disparition de la dispute
entre pairs et donc de l'activité critique. On pourra s'étonner de
notre mise en accusation de l'autoformation, un système éducatif réputé
révolutionnaire et qui porte encore une charge émotionnelle réelle du
fait de son histoire nourrie au sein des luttes sociales.
Malheureusement, notre recherche nous a conduit à considérer que
l'autoformation postmoderne organise et planifie la
sélection culturelle des individus, de l'intérieur, en manipulant leur
croyance d'une persistance des caractères sociaux acquis sans le
recours de la socialisation et en effaçant, par la notion d'une
autoformation tout au long de la vie, la frontière spatiotemporelle
entre l'éducation et la production. Avant d'en venir à notre
démonstration, il convient de se pencher sur la définition de ce mot
hybride, construit sur le préfixe « auto », du grec
« autos »,
soi-même et sur le substantif formation,
du latin, « forma », la
forme. Dans le dictionnaire encyclopédique Larousse[1], ce « riche » concept se réduit
à « programme d'autoformation,
programme d'initiation au fonctionnement d'un micro-ordinateur,
permettant à l'utilisateur néophyte d'apprendre par lui-même à se
servir de la machine ». Pourtant, le paradigme de
l'autoformation suscite une abondante littérature, et c'est bien normal
si on s'en tient au découpage de Philippe Carré, chercheur spécialiste
de l'autoformation. Il ne distingue, en effet, pas moins de cinq
galaxies d'autoformation : l'autoformation intégrale
(autodidaxie), l'autoformation existentielle ou biocognitive (apprendre
à être), l'autoformation éducative (individualisation dans un champ
institutionnel), l'autoformation sociale (apprentissages mis en ouvre
dans des associations, syndicats, etc.) et l'autoformation cognitive
(apprendre à apprendre). Nous avons volontairement réduit la place des
définitions de ces cinq courants car le problème est ailleurs, ce n'est
pas la multiplicité des approches qui provoquent des effets pervers
mais le fait que la notion d'évaluation soit absente des débats.
Prenons le courant qui nous occupe, celui de l'autoformation
biocognitive, l'histoire de vie en formation y tient une place
centrale. Comment évaluer l'apprendre à être ? A travers leur
histoire de vie, nos six narrateurs n'ont eu de cesse de justifier la
manifestation directe et spontanée de l'engagement de leur pensée et de
leur volonté, soit leur « praxis ». Ils n'attendaient
pas de l'échologue une quelconque évaluation, ils étaient dans une
position d'auto-évaluation, sauf bien sûr que l'évaluation réelle
existe bel et bien, elle est sociale et politique. L'autoformation,
comme l'auto-évaluation, est un leurre si l'être-sujet-au-monde reste
soumis à la grille de lecture de la société capitaliste mondialisée qui
entérine l'inégalité sociale et sexuelle comme inscrite dans la nature.
Dans ce cadre, l'auto-évaluation revient à confirmer le déterminisme
culpabilisant, les plus pauvres en réflexion et en action ne méritant
que ce qu'ils vivent. L'histoire de vie en formation ne me semble pas
relever de l'autoformation mais de l'apprentissage social voire de
l'apprentissage vicariant. Pour
le psychologue américain Albert Bandura[2], les apprentissages par expérience directe
surviennent en fait le plus souvent « sur une base
vicariante », c'est à dire en
observant le comportement des autres (significatifs ou pas) et les
conséquences qui pourraient en résulter pour eux. L'apprentissage
vicariant favorise l'investissement dans l'expérience sans passer par
la case essais et erreurs. L'individu se nourrit de l'expérience des
autres, sans copier, mais en transférant la réponse observée à un
problème personnel. Il n'est qu'une dérivée seconde de l'apprentissage
social. L'apprentissage social pose la relation à l'autre ou aux autres
comme première dans le système de développement de l'individu.
« Ce mode d'acquisition d'un
comportement re-couvre aussi bien la façon de saluer une personne
(parent, ami, inconnu), que la façon de se comporter dans un groupe de
travail, dans sa famille, dans une réunion politique, dans une
situation amoureuse, etc. »
D'après le psychologue américain Bandura, cet
apprentissage essentiel, se fait par imitation, à partir de personnes
que l'individu prend pour modèle dans une situation déterminée. Dans la
petite enfance, il s'agit des parents (socialisation primaire), ensuite
des copains (l'amie pour Dune) et des héros de roman ou de télévision
(Tanguy et Laverdure, le Cercle des poètes disparus, respectivement
pour Tanguy et Perceval), des enseignants et formateurs (un enseignant
marginal pour Perceval, un pédagogue pour Dune, la directrice de l'APP
pour Joss), de tous ceux que l'enfant, l'adolescent ou l'adulte,
valorise dans la socialisation secondaire. Bandura distingue
l'apprentissage par imitation du modelage. L'imitation consiste à
reproduire fidèlement et intégralement le comportement d'un modèle (le
geste professionnel), le modelage, au contraire, implique une
reconstruction active de l'observateur (un transfert de connaissances).
Celui-ci ne conservera de la conduite observée que quelques traits
invariants qu'il juge pertinents. La théorie de l'apprentissage social
de Bandura explique ainsi l'acquisition de conduites sociales ou
individuelles qui échappent à la volonté du médiateur ou du formateur
et donc à toutes les grilles d'évaluation. En écho au psychologue
américain, le psychologue soviétique Vygotski affirme, à son tour,
qu'il ne peut y avoir de développement que par le biais de la
socialisation. Pour Vygotski, "l'imitation, si
on l'entend dans son sens large, est la forme principale sous laquelle
s'exerce l'influence de l'apprentissage sur le développement.
L'apprentissage du langage, l'apprentissage à l'école est dans une très
grande mesure fondé sur l'imitation. En effet, l'enfant apprend à
l'école non pas ce qu'il sait faire tout seul, mais ce qu'il ne sait
pas encore faire, ce qui lui est accessible en collaboration avec le
maître et sous sa direction." Le
concept d'imitation ne peut être séparé de celui de zone proximale de développement qui définit le
supplément d'apprentissage que l'enfant ou l'adulte peut acquérir grâce
à l'action d'un médiateur. On voit bien la validité d'une
écho-formation, basée sur l'étude de l'idianthropie des êtres-sujet-au-monde ,
qui serait, à la fois, la porte ouverte à la création collective d'un
savoir individuel et la création individuelle d'un savoir collectif.
L'histoire de vie en formation, soit l'enquête sur soi, nécessite bien
la présence de l'échologue, en tant que médiateur pour aider au
transfert des connaissances acquises au cours de la socialisation
initiale et secondaire, une socialisation que nous disons politique.
Jean-Baptiste Lacam[3] nous en donne la définition: « La socialisation politique recouvre l'ensemble des
mécanismes et processus de formation et de transformation des systèmes
individuels de représentations, d'opinions et d'attitudes politiques».
A quoi nous ajouterons, que toute formation ou transformation d'un
système de représentations, d'opinions et d'attitudes est toujours
politique. Ainsi, l'étude, à travers les tableaux d'expression
d'être-au-monde, des différents récits de nos témoins, montre une
implication bien plus profonde et bien plus essentielle de chacun
d'entre eux au fil des récits. Tous, sans exception, exposent leur
passé, plus ou moins brièvement, dans le premier récit et termine, dans
le troisième, sur les projets, la transformation de leur futur, de leur
microcosme. Par ailleurs, les récits de vie de nos témoins recèlent
d'importantes différences liées à la division sexuelle et sociale, une
division politique au sens où elle engendre des manifestations
individuelles et collectives d'appartenance ou d'adhésion à des groupes
ou à des communautés. Chaque individu de mon corpus réagit en fonction
des différents niveaux de son implication politique, les femmes sont
des femmes, des filles, des mères, des épouses, des demandeuses
d'emploi, des stagiaires. Les hommes sont des hommes, des fils, des
pères, des époux, des militaires, des officiers supérieurs. Chaque
individu adhère ou non aux valeurs des différentes strates de ses
groupes d'appartenance, d'adhésion, de clientèle et ceux que nous
nommons d'utopie. C'est bien la mise en tension voire la combinaison
des différents niveaux qui construit la conscience de soi dans le monde
et la possibilité pour chacun d'agir sur ce monde. Pour Gramsci[4], « la conscience
de l'enfant n'est pas quelque chose d'individuel. elle est le reflet de
la fraction de la société civile à laquelle appartient l'enfant, le
reflet des rapports sociaux tels qu'ils se nouent dans la famille, dans
l'entourage, dans le village etc.». Nous ajouterons que la
« conscience » de
l'adulte s'inscrit dans une instance idéologique, définie et concrète,
« un monde culturel existant »[5] . Cette manière de se représenter le monde et les
moyens d'interagir avec les autres s'inscrit, elle-même, dans une
« idéologie générale »
à laquelle Althusser dénie toute historicité au fait qu'elle est
construire sur « la représentation du
rapport imaginaire des individus à leurs conditions d'existence ».
C'est bien la dimension utopique de l'appréhension que
l'être-sujet-au-monde se fait de son action qui rend l'idanthropologie
pertinente. Nous définissons l'idianthropologie comme l'étude de l'homme en tant
qu'être-en-société, réel et productif mais aussi en tant que
sujet-au-monde, imaginant et utopique. S'il l'on s'en tenait à la non
historicité de l'idéologie en général, il serait, en effet, impossible
d'imaginer le mouvement social qui ne peut être autre chose qu'une
réponse à une structure donnée dans un temps donné. Heureusement, il
persiste deux variables historiques : « le
monde culturel existant » et
l'individu en tant qu'être-sujet-au-monde. Nous disons que
l'idianthropologie, soit l'enquête sur l'idiorryhme, l'idiosphère et
l'idiosyncrasie de chaque individu par la médiation d'une
écho-formation adaptée, constitue la meilleure voie d'accès à la
compréhension des différents niveaux de luttes idéologiques et sociales
telles qu'elles se nouent dans les relations entre imaginaire et réel.
A l'espace-temps imaginaire « des
idéologies régionales »[6] dont on ne mesure souvent la portée qu'après leur
digestion par la société réelle, se cogne l'espace-temps imaginaire de
l'individu, dont la dimension misérable masque les formidables
potentialités de compréhension du monde. L'être-sujet-au-monde
constitue une intersection idéologique de premier plan. Son
imprégnation génétique, psychologique et affective du temps et de
l'espace lui confère un double rôle de représentant de l'espèce et
d'acteur de la société en cours, un noyau dur de la matière en
formation et une construction de glaise et d'argile, malléable et
plastique. L'idianthropologie politique ouvre une voie nouvelle d'étude
de l'homme et de ses comportements par la mise en perspective de
l'histoire individuelle comme échelon spécifique et essentiel de
l'échelle initiale de l'idéologie générale. Nous apportons ainsi notre
contribution à l'anthropologie politique que G. Ballandier[7] définit comme « envisageant l'homme sous
la forme de l'homo politicus et recherchant les
propriétés communes à toutes les organisations politiques reconnues
dans leur diversité historique et géographique». L'idianthropologie
entend considérer l'homme comme une idéologie politique intrinsèque
dont les propriétés idiosphériques, idiorrythmiques et idiosyncrasiques
méritent une attention au moins égale aux propriétés historiques et
géographiques des idéologies régionales et de l'idéologie générale,
décrites plus haut. L'idianthropologie étudie l'être-sujet-au-monde qui
existe dans et par l'homme, dans et par la société.
[1] Grand usuel Larousse, dictionnaire
encyclopédique, p.570, Paris, 1997.
[2] Albert Bandura, l'apprentissage
vicariant, toutes les références de ce chapitre ont été saisies sur le
site : www.ofratel.nc/magui/bandura.htm
[3] J-B. Lacam, La socialisation
politique : l'acteur et le contexte, Ecoflash, n° 100,
septembre 1995, sur le site : www.ac.versailles.fr/pedagogie/ses/koid9/eco100a.htm
[4] A. Gramsci, Cahiers de prison,
cahier 11, p. 181, Gallimard, Paris, 1986.
[5] Gramsci désigne ici l'ensemble de
la matière idéologique propre à une société donnée à un moment donné de
son développement par opposition aux « idéologies
régionales », mis au jour par Althusser et désignant tous les
idéologies en vigueur dans une société donnée : religion,
droits, art, travail etc.
[6] R. Fossaert donne quelques exemples
des idéologies régionales : la révolution copernicienne de
l'astronomie, la révolution freudienne de la psychologie, la révolution
einsteinienne de la physique mais aussi des constructions plus
complexes : la révolution marxiste intervenue à l'intersection
des diverses idéologies visant à représenter la chose sociale, la
révolution surréaliste inscrite à l'intersection des diverses
idéologies littéraires et artistiques etc.
[7] Histoire de l'anthropologie
politique. Sur le site : www.reynier.com/Anthro/Politique/Histoire.html